The Limits to Growth

1972, I limiti dello sviluppo, che costituì il primo studio scientifico a documentare l'insorgere della questione ambientale in termini globali:
"Nell'ipotesi che l'attuale linea di sviluppo continui inalterata nei cinque settori fondamentali (popolazione, industrializzazione, inquinamento, produzione di alimenti, consumo delle risorse naturali) l'umanità è destinata a raggiungere i limiti naturali dello sviluppo entro i prossimi cento anni.
Il risultato più probabile sarà un improvviso, incontrollabile declino del livello di popolazione e del sistema industriale".

ILIGHT

ITALIA

Nel corso del 2005 sono stati avviati i primi importanti esercizi commerciali che vedono iLight come partner tecnologico di ASM Brescia e AMB Bellinzona.

ASM Brescia, tramite la società controllata SELENE, ha firmato un contratto con iLight per la realizzazione di un sistema integrato di telegestione-telelettura delle cabine gas, dei contatori gas, dei contatori calore e di accesso a internet a banda larga. Il sistema, basato sulla Tecnologia Powerline PLUS, è costituito da apparati installati sulla rete elettrica cittadina, da interfacce con i contatori gas e calore, dal software di gestione e controllo che permette anche l'integrazione con la telegestione-telettura dei contatori elettrici.

Il sistema gestisce:

n° 9.000 contatori (gas e calore);
n° 11.000 utenti con accesso a Internet;
n° 610 cabine elettriche media/bassa tensione.
L'intero sistema sarà completato in quattro anni.
(http://www.selenebs.it/domotica.htm)


AMB Bellinzona ha firmato un contratto con iLight per la realizzazione di un sistema di accesso ad internet a banda larga.
AMB Bellinzona, dall’inizio del 2005, offre ai propri cittadini il servizio di accesso a Internet a banda larga via rete elettrica. (http://www.amb.ch/index/telecomunicazioni.htm)

iLight ha in corso alcuni progetti pilota con:

AEM Cremona, sulla propria rete elettrica, per accesso a internet a banda larga;

SATCOM, a Sassuolo sulla rete elettrica ENEL, per accesso a internet a banda larga;

WIND, a Grosseto sulla rete elettrica ENEL, per accesso a internet a banda larga;

Autostrade per l'Italia S.p.a, per il monitoraggio del traffico all'interno delle gallerie autostradali.

Inoltre, iLight ha realizzato diverse installazioni presso Hotel per la distribuzione dei servizi IP (internet da ogni presa elettrica).

EUROPA

La tecnologia PLC PLUS di Main.net è da tempo utilizzata per l'erogazione di servizi di accesso ad internet a banda larga via rete elettrica.

Alcuni significativi case history di successo sono attivi in Germania, nella città di Mannheim (www.vype.de) e di Dresda (www.drewag.de), in Austria, a Linz (www.linzag.net), in Scozia (www.hydro.co.uk/broadband) e in Svezia.

A fine 2004 erano oltre 200.000 le famiglie che potevano scegliere di accedere a internet tramite la rete elettrica.

In Francia EDF, il maggior ente elettrico d'Europa, ha realizzato tramite la società controllata EDEV un progetto pilota su vasta scala (oltre 20.000 famiglie coinvolte) per offrire servizi di connessione a banda larga via Powerline.

USA

La società COMTek, a Manassas (Virginia), vende servizi di accesso a internet a banda larga erogati tramite un sistema Powerline PLUS installato sulla rete elettrica della utility locale.

E' altresì in corso una sperimentazione dei servizi di telegestione-telelettura dei contatori.

King Herods Song

HEROD Jesus, I am overjoyed to meet you face to face.
You've been getting quite a name all around the place.
Healing criples. Raising from the dead.
And now I understand you're God?
At least, that's what you've said.So, you are the Christ, you're the great Jesus Christ.
Prove to me that you're devine; change my water into wine.
That's all you need do, and I'll know it's all true.
Come on, King of the Jews.
Jesus, you just won't believe the hit you've made 'round here.
You are all we talk about, the wonder of the year.
Oh what a pity if it's all a lie.
Still, I'm sure that you can rock the cynics if you try.
So, you are the Christ, you're the great Jesus Christ.
Prove to me that you're no fool; walk across my swimming pool.
If you do that for me, then I'll let you go free.
Come on, King of the Jews.
I only ask things I'd ask any superstar.
What is it that you have got that puts you where you are.
I am waiting, yes I'm a captive fan.
I'm dying to be shown that you are not just any man.
So, if you are the Christ, yes the great Jesus Christ
Feed my household with this bread. You can do it on your head.
Or has something gone wrong. Why do you take so long?
Come on, King of the Jews.
Hey! Aren't you scared of me Christ? Mr. Wonderful Christ?
You're a joke. You're not the Lord. You're nothing but a fraud.
Take him away. He's got nothing to say!
Get out you King of the,
Get out,
Get out you King of the Jews!
Get out you King of the Jews!
Get out of my life! Yah!

Trees of knowledge

Trees of Knowledge

In his book "L'idéographie dynamique" (The dynamic ideography) Pierre Lévy postulates the existence of a new language that would go beyond the distinction between text and image to provide a dynamic representation of thought models. This new language would radically alter the role of the creator who would work on interfaces, transforming the "spectator" into a creative actor. A second book entitled "Les arbres de connaissances" (Trees of Knowledge), co-authored with Michel Authier, develops an application of dynamic ideography in the field of forms of knowledge.
The following text is based on an interview of Pierre Lévy carried out at the end of 1992. Initially intended for scope magazine, the article was never published as scope ceased to exist. We believe that Lévy's work opens up important perspectives which is why we'd like to make this text available here.


From a static to a dynamic medium

To date all language systems have been designed for a static medium. Only since the end of the 19th century have the cinema given us a kinetic medium for representation. It would be easy to show that the cinema is not a language due to the fact that it is not an interactive medium, that it is linear and that it does not permit expression of abstract concepts, or only indirectly. But today we have a medium that is not only kinetic but also interactive. What is more, it is capable of memory and independent "reasoning". That medium is the computer. Yet we are far from extracting all its possibilities. The current use of text and hypertext is a transfer of material designed for a static medium to a dynamic one. Why not invent a form of writing designed for a dynamic medium, using animated, interactive images. Doing so is the aim of dynamic ideography. Such a language would not be a notation using words, but an expression of our mental models as directly as possible.

Computer assisted imagination

We do not think by making logical deductions or following formal rules; we think by manipulating mental models which, most of the time, take the form of images. This does not mean the images resemble visible reality, they are more of a dynamic map-making. If a dynamic ideography were created, it would constitute a computer assisted imagination. It would help us construct much more complex mental models than we can with the structures of our mind and enable us to share these mental models with others.
What would we do with such tools? Give people models of kinds of environments with a certain number of actor-objects - ideograms - capable of a degree of interaction between themselves and with the user. What would the person do? Envisage possible scenarios based on these models: consider the standard scenario provided, alter the behaviour of the actors, invent other scenarios, etc. and then maybe send the new scenario back to the originator of the standard scenario or share it with others. Clearly such a micro-world could have economic, industrial, ecological or political consequences by making interactive imaged representations of collective phenomenon that concern us.


Creative decision making

Such tools could help enormously with decision-making, which brings me to another book "Les arbres de connaissance" (Trees of knowledge), which I wrote with the mathematician Michel Authier. Michel managed to provide a mathematical answer to questions raised by the concept of dynamic ideography. How can you create a virtual reality expressing the whole range of relationships that the members of a particular group of people have with one another. We are not talking about the kind of communication where one person sends a message to another who, in turn, may pass it on elsewhere. What we are taking about is more the kind of communication in which a member of the group transforms his own image and in doing so sends everyone a message that his images has been transformed. Simultaneously, the overall map of the group is transformed. In such circumstances, communication becomes the sharing of a common context and the reciprocal action in this context.

Trees of knowledge

In the field of the relationship to knowledge, to learning and to skills, Michel Authier and myself have managed to give a technical form to this apparently purely philosophical idea. Called the "tree of knowledge", it is a map of all the skills present within a given community organised on the basis of the order in which they were learnt. Everyone has an apprenticeship "curriculum" with small icons that represent their skills divided up into elementary units. A great variety of skills and know-how are included and not just those currently accredited by formal education and official diplomas. On the basis of these curricula, a computer charts the skills of the community, not on the basis of a re-established theory of knowledge, but on the order in which people have learnt things and the co-existence of skills in the curricula. In the trunk of the tree we have what people learned first, those skills that are common to everybody and, at the top, what people have learned during prolonged study or long experience. On the same branch you have what is generally combined in the curricula of individuals, but which are not necessarily disciplines. Let's give an example. If, in a given group, all mathematicians play tennis and all tennis players do mathematics, you are going to have maths and tennis on the same branch. The tree is permanently up-dated whenever anyone learns something new. Each time a new person arrives in the group the tree is recalculated in real time. Everyone can locate himself or herself within this map by charting his or her curriculum in the tree, to obtain what we call that person's "blazon": a snapshot of the state of his or her current knowledge against the background of the skills map. The individual can fix a personal itinerary for learning on the basis of where he or she is in terms of the knowledge and know-how of the whole community, and not according to a predetermined cursus. Everyone in the community is situated in this virtual picture. It is not, however, the kind of virtual reality as we know it now that duplicates physical reality. It is an space for meanings that do not exist elsewhere, representing a new generation of communication systems.

I limiti della ragione, imposti alla ragione da Kant

1) La "critica" di I. Kant alla "ragione pura" del razionalismo

La Critica della ragion pura di Kant affronta il razionalismo, soprattutto la pretesa di poter conoscere Dio e le sue idee, le essenze delle cose. Questa critica è parzialmente giusta: concerne l'oggetto della metafisica che diventa nel razionalismo Dio stesso. Infatti in Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff e Baumgarten la metafisica assume il compito di pensare le idee di Dio per dedurre da esse le cose di questo mondo fino alla loro esistenza, tentando di convertire le contingenti "verità di fatto" in necessarie "verità di ragione". In tal modo, come critica Kant, questa metafisica si muove fra soli concetti astratti, senza appoggio sul mondo empirico.[1] Il compito razionalistico attribuito alla ragione sorpassa la sua capacità conoscitiva.
Si potrebbe sentire forse un eco da un testo di Platone, in Respublica,[2] secondo cui la sua scienza "dialettica", quando arrivata al primo principio, procede con soli concetti dal principio alle idee (le essenze delle cose) perché non ha più un altro presupposto ma è, al contrario, il presupposto di tutte le idee. Tuttavia, la metafisica tradizionale, provenendo da Platone e Aristotele, è molto diversa da quella moderna razionalistica, perché parte dalle cose di questo mondo sensibile, con il loro essere contingente causato per cercare le loro cause essenziali intelligibili. Solo, alla fine, essa arriva con argomenti dimostrativi a una prima causa trascendente, identificata con Dio.
Platone pone anche le essenze delle cose, le cosidd. idee, come trascendenti, "separate" dalle cose; il che era un errore, che già Aristotele poi corregge. Ma ambedue insegnano che le cose hanno le loro essenze e arrivano alla prima causa trascendente. Per ambedue l'oggetto primario della metafisica sono le cose del mondo, con le loro essenze.
La critica di Kant, sebbene affrontando soltanto il razionalismo moderno, pretende, però, di essere valida contro la metafisica in generale, non rispettando la diversità importante – or ora da noi considerata – tra la metafisica moderna e quella tradizionale, di origine antica e medievale, di cui Kant non aveva una conoscenza più vicina e accurata.

2) I limiti di conoscenza nel senso tradizionale

Nella filosofia antica i Sofisti discutevano sui limiti della conoscenza umana per finire nel relativismo o, più radicalmente, nell'agnosticismo, come in Gorgia di Leontini. Platone si è confrontato con le tesi dei Sofisti e le loro estreme conseguenze. Poi anche Aristotele.
Oggi l'opinione predomina che solo con Kant si sia sviluppata una filosofia "critica", a differenza della metafisica antica e medievale che in modo "ingenuo" abbia fatto enunciazioni sull'essere del reale, senza riflessione critica su esse; con l'unica eccezione dei Sofisti che erano i veri precursori di Descartes e di Kant.
J. Maréchal[3] espone la storia della filosofia antica unilateralmente su questa versante: Dal punto di vista di Kant egli lascia cominciare la filosofia antica con i Sofisti, considerando la filosofia dei Presocratici ancora come mitologica. Tuttavia, non si può ignorare gli inizi della filosofia della natura in Eraclito, Empedocle, Anassagora e Democrito, neppure dell'ontologia in Parmenide. Platone e Aristotele si sono riallacciati ad essi e hanno confutato lo scetticismo sofistico in modo molto valido.
Importante è che ambedue sono consapevoli dei limiti della conoscenza umana. Non è giusto dare solo a Kant il merito di essere "critico" e accusare gli anteriori come "dogmatici". Del resto, proprio in Kant si trova tanto di dogmatico. Non occorre guardare in un autore soltanto ciò che egli dice ma ciò che egli dà.
Sia per Platone che per Aristotele la prima causa trascendente, cui arriva la loro metafisica, sorpassa la conoscenza dell'intelletto umano; infatti Platone la determina come "idea delle idee". Aristotele insegna che la prima causa "nella sua essenza è il suo atto",[4] cioè identicamente il suo essere di piena attualità causale, mentre l'intelletto umano conosce l'essere e l'essenza soltanto come due aspetti diversi nelle cose del mondo. Di fatto le cose manifestano il loro essere come essere causato, cioè come "esistenza" (che significa: venire fuori da una causa), a differenza della loro essenza (che concerne le cause).
Visto più da vicino, Aristotele[5] distingue due limiti della conoscenza umana, uno dalla parte dell'oggetto, e uno dalla parte del soggetto: i limiti oggettivi si effettuano in due modi, o perché l'oggetto è sopra-intelligibile, cioè Dio, che trascende la nostra conoscenza diretta, o perché l'oggetto è sotto-intelligibile, cioè la materia prima che per definizione è il sostrato per tutte le forme conoscibili. Secondo Aristotele essa non esiste separatamente dalle forme, ma è raggiungibile dall'intelletto solo indirettamente, per reductionem, se si toglie ogni forma.[6]
A questi limiti oggettivi corrispondono due limiti soggettivi in quanto l'intelletto non è capace conoscere adeguatamente né il sopra-intelligibile Dio, né la sotto-intelligibile materia prima. Infatti, l'intelletto differisce dalla facoltà sensitiva, avendo come oggetto l'intelligible, cioè l'essenziale delle cose empiriche che è molto più che la loro materia. L'intelletto si trova, dunque, al di sopra della materia ma al di sotto della sostanza divina che è trascendente al mondo empirico e all'intelletto. Si noti che la tradizione non trascura il limite della conoscenza umana dalla parte del soggetto / dell'intelletto e lo vede in connessione con il limite oggettivo imposto dalla natura delle stesse cose.

3) I limiti di conoscenza nel senso moderno empiristico

Nell'empirismo moderno il limite della conoscenza umana ha ancora un significato reale almeno in quanto viene imposto alla ragione dagli oggetti. Certo si tratta di una realtà ridotta perché le cose della natura, secondo l'empirista, sono soltanto fenomeni, non cose in sé. L'unica cosa sostanziale, in sé sussistente, sarebbe il corpo o la materia dietro i fenomeni. A questo empirismo delle cose corrisponde un empirismo della conoscenza che la riduce al mondo empirico, ristretta nei limiti dell'intuizione sensitiva. Ciò che non può apparire in essa, non può essere dato come oggetto all'intelletto.
J. Locke[7] e D. Hume[8] hanno elaborato l'empirismo gnoseologico in una completa teoria, esponendo gli elementi dai quali la conoscenza si costituisce: cioè "impressioni" dalle percezioni e "idee" ossia concetti formati da quelle. Ambedue negano, contro ogni "platonismo", le cosidd. "idee innate", in favore dell'astrazione "aristotelica".[9]
Ora, a mio avviso, la critica alla teoria delle idee innate è giusta, la quale, però, come si presenta nei due pensatori, non è più di Platone; infatti, questi non ha insegnato che vi siano idee nell'anima bensì ha supposto le idee come oggetti reali separati dalle cose e dal soggetto / dall'intelletto, nel quale vi sono soltanto reminiscenze delle idee (viste nell'altro mondo anteriormente).
Riguardo alla teoria aristotelico-tomista dell'astrazione è da evitare un grave frainteso moderno, di origine empiristica, cioè che l'unica fonte della conoscenza umana fossero i dati sensibili delle cose empiriche. In verità, però, la comprensione dell'essere delle cose e la riflessione ontologica su di esso non risulta dall'astrazione bensì è il suo presupposto. L'intelletto comprende l'aspetto formale dell'essere delle cose immediatamente e, stando in questo contatto ontologico, comincia a ricavare dai dati materiali sensibili delle cose man mano i loro dati intelligibili essenziali, facendo astrazione dal materiale concreto.
Il presupposto per ogni conoscenza empirica è non solo l'essere delle cose ma anche (anzi di più) l'essere dello stesso intelletto. In tal senso, Leibniz ha superato l'empirismo di J. Locke. Alla tesi "aristotelica" di quest'ultimo – cioè che nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensibus, Leibniz[10] ha risposto genialmente: nisi intellectus ipse.

4) I limiti di conoscenza secondo Kant: l'autolimitazione della ragione, imposta da Kant

Kant, come è noto, combatte l'empirismo inglese ma assume un presupposto empiristico cioè che la nostra conoscenza sia limitata al mondo empirico delle cose ridotte a fenomeni. Tuttavia questo limite – per l'empirista ancora oggettivo – cambia Kant in un limite soggettivo, in seguito della sua svolta "copernicana" trascendentalistica. Infatti Kant combatte anche il razionalismo, assumendo pure da questo un presupposto cioè che le conoscenze contengano oltre gli elementi "materiali", percepibili a posteriori, anche quelli "formali", a priori: le forme dell'intuizione sensitiva, spazio e tempo, nonché le forme categoriali inerenti nell'intendimento e la forma della coscienza trascendentale.
Tuttavia, a mio parere queste assunzioni di Kant sono dogmatiche e non confermate dalla nostra semplice autocoscienza. Chi non vede che l'assunzione delle forme catagoriali nell'intendimento è simile all'assunzione di idee innate?! Altrettanto la dottrina kantiana delle "idee" dell'anima, del mondo e di Dio è immanentistica. Nel trascendentalismo kantiano i componenti materiali e formali delle cose – secondo la tradizionale filosofia della natura si tratta delle loro cause materiali e formali – vengono trasferiti nel soggetto e diventano condizioni materiali e formali di ogni conoscenza che costituirebbero le cose qua oggetti-fenomeni. Che strano naturalismo nella gnoseologia di Kant!
In tal modo il "limite" (nel senso tradizionale) oggettivo che pongono le cose alla nostra conoscenza e alla nostra ragione diventa adesso (nel senso trascendentalistico) una "limitazione" posta dalla ragione ossia dall'intelletto alle cose qua oggetti-fenomeni. Ciò cambia totalmente il senso di "limite": questo non è più un dato oggettivo nelle cose, che costringe l'intelletto di esaminare criticamente la sua conoscenza limitata, nonché le sue forze conoscitive limitate, bensì diventa una attività dell'intelletto costitutiva degli oggetti. Il conoscere non è più un venir determinato dalle cose, ma diventa adesso un determinarle. Dal punto di vista tradizionale possiamo costatare che in Kant manca proprio l'auto-critica della ragione che egli voleva intraprendere. Invece di riconoscere il limite delle sue forze, la ragione le sovra-estima come se essa possa costituire il mondo delle cose, qua fenomeni. In tal modo il soggetto subentra al posto delle cause costitutive delle cose stesse, quelle immanenti, e quella trascendente divina. La giusta critica kantiana al razionalismo, che pretende di compiere i pensieri di Dio, sostituisce falsamente la ragione divina con quella umana, rivendicandole la capacità di costituire il mondo empirico. È il filosofo Kant che, promettendo di sottomettere criticamente la ragione ai limiti della sua conoscenza (metafisica), la mette, dogmaticamente, in una posizione assoluta, dotata della capacità di limitare ossia di costituire e determinare l'oggetto nonché la conoscenza (trascendentalistica). In tal modo Kant sottomette la ragione a limiti che esso stesso le impone – a nome della ragione!
Dal trascendentalismo proviene, poi, l'idealismo che esagera di più ancora l'attività della ragione ossia dello spirito dell'uomo, facendolo parte dell'attività dello spirito divino / del "Weltgeist", il quale si sviluppa in forma di auto-limitazione creativa verso il mondo e l'uomo. La dottrina teologica della tradizione secondo cui la conoscenza di Dio è simultaneamente creativa delle cose, viene secolarizzata, per così dire, e trasferita alla conoscenza nell'uomo che adesso fa parte dell'attività creativa del Weltgeist. Visto più da vicino, però, si palesa la grande differenza tra entrambe le dottrine: quella tradizionale su Dio, nel quale conoscere e creare coincidono, non risulta dalla riflessione gnoseologica dell'intelletto umano sulla sua attività conoscitiva, ma da una riflessione metafisica sulla sostanza dell'intelletto divino; infatti all'intelletto umano manca completamente l'esperienza di una coincidenza del pensare e del creare; può soltanto concluderla rispetto all'intelletto divino.

5) Presa di posizione riguardo alle cosidd. "antinomie"

Kant vede una conferma sicura della sua critica a ogni conoscenza metafisica nel fatto delle cosidd. "antinomie" cosmologiche, esposte nella terza parte della Critica della ragion pura.[11] L'opera vuole proprio mostrare perché queste non sono risolubili e lo spiega così che sono causate da un dissenso tra la facoltà sensitiva e quella intellettiva; si esprime nelle tesi e le antitesi di ogni antinomia in cui si articolano i due indirizzi opposti del razionalismo e dell'empirismo; infatti le tesi vengono rappresentate dal razionalista, le antitesi dall'empirista.
Contro la dottrina kantiana delle antinomie sorgono, a mio avviso, almeno due obiezioni. La prima spetta alla metodologia: giacché le cosidd. antinomie cosmologiche concernono un problema dal lato degli oggetti, dal mondo fisico, una possibile risoluzione deve essere cercata da questo lato, non dal lato del soggetto, assumendo dogmaticamente un dissenso tra sensitività ed intelletto di cui noi nella nostra esperienza non sappiamo nulla. In verità, siamo consapevoli soltanto della differenza essenziale tra le due facoltà che, però, consuonano in una collaborazione meravigliosa.[12]
L'altra obiezione riguarda gli argomenti delle antinomie che, a mio parere, sono ben risolubili se si toglie gli errori unilaterali delle posizioni razionalistica e quella empiristica che si rispecchiano nelle tesi e nelle antitesi. Kant, invece, assumendo da entrambe un presupposto razionalistico e uno empiristico, con i loro errori, combina nel suo trascendentalismo entrambe e rafforza gli errori. Vediamo più da vicino la prima antinomia: la tesi dice che il mondo abbia un inizio nel tempo e sia rinchiuso nei limiti dello spazio;[13] l'antitesi invece dice che il mondo non abbia un inizio e non sia rinchiuso in limiti, ma si mostri infinito nel tempo e nello spazio.[14]
Gli argomenti di entrambe non procedono in modo di dimostrazione diretta ma ciascuna difende la propria posizione indirettamente per riduzione all'assurdo della posizione opposta.
Il razionalista metafisico confuta l'antitesi empiristica cioè che il mondo sia divisibile, in tempo e spazio, nelle sue parti all'infinito, argomentando che in tal modo non si arriverebbe mai a un totale che si rappresenta come mondo. Tuttavia, questo argomento non è costringente perché la teoria fisica del calcolo infinitesimale riconosce anche un infinito entro il finito, quando una serie infinitesimale va verso un valore limite determinato. Inoltre obietterei soprattutto che l'argomento non difende la posizione metafisica dell'unità sostanziale del mondo intero, neppure quella di ogni cosa del mondo, perché questa è ben diversa da un totale quantitativo. Infatti, secondo la dottrina tradizionale dei cosidd. trascendentali, ogni cosa è un ente sostanziale, uno, conoscibile, reale e buono cosicché queste caratteristiche si trovano in primo luogo nella prima categoria della sostanza, non in quella accidentale del quantitativo, che i fisici misurano, e sono intelligibili, non sensibili, cioè vengono comprese soltanto dall'intelletto nelle stesse cose empiriche perché connesse con il loro essere.
L'errore di considerare "l'ente" come dato sensibile si trova già nell'antichità quando Eraclito ha negato l'ente – nella costanza delle cose sensibili – come meramente apparenti ai sensi, mentre in verità le cose sono in flusso incessante di cambiamenti. Al contrario, Parmenide scopre, per la prima volta, che l'essere delle cose secondo cui vengono considerati come "ente" è intelligibile, non più sensibile, e nega ogni cambiamento. Vorrei annotare che dopo Parmenide gli atomisti, come anche i Sofisti Protagora e Gorgia, parlano sì degli "enti" ma considerano le cose empiriche in quanto qualcosa sensibile, non in quanto intelligibile! Democrito intende falsamente gli atomi e il vuoto come "ente" e "non ente". Protagora proclama l'uomo come "misura di tutto, degli enti che essi sono, e degli non enti che essi non sono", ma considera le cose nondimeno soltanto in quanto sensibili, come mostra il suo esempio con l'aria che appare all'uno caldo, all'altro freddo, e così via. La proposizione dell'uomo come misura delle cose si riferisce alla percezione sensitiva e finisce in un relativismo sensualistico ossia empiristico.
Certamente, una metafisica delle sostanze la cui unità viene compresa come totalità materiale misurabile è aperta alla critica empiristica esposta da Kant nell'argomento dell'antitesi cioè che ogni totalità determinata in spazio e tempo sia divisibile all'in(de)finito cosicché anche il mondo intero perde la sua unità come i metafisici l'intendono. Tuttavia, l'argomento non vale dinanzi alla metafisica tradizionale che si riferisce alle cose empiriche non in quanto sensibili bensì in quanto intelligibili perché si avverano complessi, soprattutto le cose naturali viventi; infatti sono costituite da cause materiali e cause formali. Anche se la loro materia fosse divisibile all'in(de)finito – e potentialiter lo è per Aristotele – l'unità sostanziale di ciascuna cosa, dovuta alla loro causa formale. Negli animali questa è un principio vitale (non più materiale) che unisce gli elementi a un organismo vivente.
Secondo Kant l'essere sostanziale si appiattisce alla permanenza spazio-temporale degli oggetti qua fenomeni –– il che è inaccettabile.

6) Conclusione

Concludendo le mie osservazioni sul limite della conoscenza secondo Kant vorrei rilevare il problema principale che si palesa, peraltro, anche in un recente trattato di Andrea Gentile sullo stesso tema.[15]
L'autore interpreta la Critica della ragion pura in modo tale che Kant ci conduce "ai confini della ragione" con le dottrine delle condizioni apriori dell'esperienza, che sono le forme di spazio e di tempo dell'intuizione sensitiva, le categorie dell'intendimento e la forma dell' io-penso della coscienza trascendentale. Gentile ripropone questa teoria kantiana dell'esperienza[16] e ribadisce con Kant che la ragione, nel tentativo di raggiungere conoscenze apriori universali, può raggiungerle soltanto entro i limiti del mondo empirico.
I limiti della conoscenza razionale apriori è, come il suo fondamento, l'ambito limitato di una possibile esperienza. Perciò la critica kantiana alle tre discipline del razionalismo: psicologia, cosmologia e teologia, consiste principalmente in ciò che queste trattano di tre sostanze, le quali non possono essere date in una possibile esperienza, nell'intuizione sensitiva.
Di fatto, Kant voleva difendere la fisica di I. Newton, contro l'empirismo di D. Hume che nega ogni conoscenza apriori scientifica, cioè universale e necessaria. Soprattutto i ragionamenti scientifici che combinare effetti con cause, Hume ha spiegato con il costume degli uomini di fare tali combinazioni.
Kant invece spiega il ragionamento scientifica assumendo nell'intendimento la categoria della causalità. Tuttavia, la critica di Kant a Hume non è molto forte, sostituendo soltanto la tesi di Hume del costume con la tesi della categoria della causalità nell'intendimento.
A mio parere, Kant ci conduce a confini della ragione, imposti da lui stesso, sotto l'influsso dell'empirismo. Infatti, la limitazione della conoscenza razionale entro l'ambito dell'esperienza, basata sull'intuizione sensitiva, risulta da due premesse em-piristiche cioè 1° che l'essere delle cose è un dato sensibile – cui corrisponde l'intuizione sensitiva – e 2° che l'uomo non dispone di una intuizione intellettiva. Perciò né l'anima, né Dio possono diventare oggetto della conoscenza razionale. Tuttavia, entrambe le premesse contraddicono la nostra semplice coscienza naturale, la quale è un atto dell'intelletto e alla quale le cose nel loro essere sono date, sia gli oggetti esterni, sia l'intelletto, come soggetto, che è dato a se stesso. Anche se è vero che non disponiamo di una intuizione intellettiva dell'essenza delle cose e di noi stessi, della nostra anima o del nostro intelletto,[17] nondimeno le cose esterne sono presenti all'intelletto, nella sua coscienza, e l'intelletto a se stesso, nell'autocoscienza.
Questa autopresenza dell'intelletto, consapevole di sé, è un presupposto dell'esperienza stessa, come Leibniz, nella sua risposta a Locke, ha rilevato giustamente: nisi intellectus ipse (si veda sopra). Per Kant, che assume quelle premesse erronee dell'empirismo, l'intelletto non è più dato a se stesso, ma può solamente pensare se stesso e pensarsi rinchiuso entro limiti di una esperienza, basata sull'intuizione sensitiva.
In conclusione, la critica gnoseologica di Kant non rileva la limitatezza propria della ragione per sua natura, invece le impone una limitatezza impropria. Quest'ultima che risulta per Kant inavvertitamente da una premessa empiristica vieta alla ragione di acquisire conoscenze su se stessa o sull'anima, nonché sull'essenza delle cose, con le cause immanenti e sulla prima causa trascendente. La vera critica gnoseologica si trova nella tradizione che giustifica la possibilità alla ragione di acquisire tale conoscenze metafisiche ma rileva anche la loro limitatezza. Particolarmente rispetto alla prima causa trascendente (divina) la ragione arriva solo con conclusioni induttive e in modo analogo inadeguato.
La critica kantiana alla metafisica razionalistica suona brillante e convincente perché insiste rigorosamente nel fondamento empirico della conoscenza scientifica, mentre il razionalismo sembra averlo perduto nelle sue discipline metafisiche speciali di psicologia, cosmologia e teologia. Kant critica che la psicologia razionale abbia trattato dell'anima come oggetto "indipendente da ogni esperienza"[18] e abbia sviluppato una dottrina con meri concetti universali, girando in "idee strane", letteralmente in "ragnatele del cervello" (Hirngespinste). Tuttavia ciò che Kant intende con "esperienza" è una esperienza meramente sensibile, condizionata dalla sua teoria trascendentalista, che esclude ogni esperienza intellettuale, limitando le categorie dell'intendimento a ciò che è dato nell'intuizione sensitiva esterna ed interna. La mia obiezione a Kant non è che egli ha rilevato condizioni dell'esperienza apriori nel soggetto – per superare l'empirismo – ma che queste condizioni riducono l'esperienza a oggetti-fenomeni costituiti dal soggetto – per superare il razionalismo. Trovi-amo invece nella metafisica tradizionale, con le sue discipline speciali, una migliore alternativa nel rilevare sì una condizione apriori dell'esperienza nel soggetto, non facendo però dell'essere delle cose empiriche un dato sensibile, ma lo riconosce come intelligibile, cioè come dato alla coscienza dell'intelletto. Quest'ultimo è dato anche a se stesso, nell'autocoscienza (cfr. Leibniz: nisi intellectus ipse).
Al contrario, in Kant avviene una scissione dogmatica inaccettabile tra l'essere sensibile e l'essere trascendentale degli oggetti, tra oggetto-fenomeno e oggetto logico-trascendentale,[19] tra coscienza sensibile e coscienza trascendentale, tra soggetto empirico e soggetto intellettuale trascendentale. Secondo Kant il soggetto trascendentale non è dato direttamente a se stesso, ma solo pensabile come esistente il che contraddice, però, la semplice autocoscienza del nostro intelletto che è presente a se stesso. Ciò conferma pure la grande tradizione, sia platonica agostiniana, sia aristotelica tomista, che si basano su questa coscienza naturale realistica. L'espressione di "coscienza sensibile", provenuta dall'empirismo e assunta da Kant, è contraddittoria in se stessa; infatti la nostra coscienza naturale della realtà è un "con-scire" (quindi deriva con-scientia) o con-sapere (con semplice intuizione) dell'essere delle cose che accompagna ogni esperienza del loro contenuto. Questo con-sapere formale è un atto dell'intelletto, non dei sensi.[20]
Come la critica kantiana alla psicologia razionale così anche quella alla teologia, cioè alle prove di esistenza di Dio, insiste soprattutto nella limitatezza della conoscenza razionale agli oggetti dell'esperienza basata sull'intuizione sensitiva. Poiché Dio è invisibile si esclude già a limine ogni conoscenza su di Lui. Inoltre, Kant si occupa soltanto delle dimostrazioni apriori deduttive del razionalismo, ignorando quelle aposteriori induttive della tradizione aristotelico-tomista. Queste partono da certe caratteristiche delle cose empiriche del mondo per concludere alla loro prima causa trascendente, identificata con Dio. Per evitare i fraintesi, accaduti nei tempi moderni, occorre intendere quelle caratteristiche sotto l'aspetto dell'essere delle cose mondane. Infatti nella prima via di s. Tommaso d'Aquino il movimento delle cose è un modo difettivo del loro essere, come passaggio dall'essere potenziale a quello attuale. Altrettanto nella terza via che tratta dell'essere contingente potenziale delle cose e conclude dalla necessità relativa del loro essere a quella assoluta della prima causa. La quarta via parte dall'essere meno e più perfetto, in analogia a una prima causa come primo analogato. La quinta via riguarda l'essere delle cose naturali nella sua finalità ossia bontà che rinvia a una prima causa come fine o bene ultimo. È chiaro che le dimostrazioni arrivano alla prima causa trascendente partendo dalle caratteristiche trascendentali delle cose mondane. Ma questo aspetto del "trascendentale" ontologico Kant ha perduto e sostituito con il suo "trascendentale" nel nuovo modo soggettivistico.


[1] Imm. Kant, Critica della ragion pura, B XV, si esprime nella Prefazione alla seconda edizione sulla metafisica così che essa non è proceduta, come le altre scienze, appoggiandosi sull'esperienza ma ha camminato a tastoni e, "il che è il peggio, tra meri concetti."

[2] Platone, Resp. VI, 511b, spiegando la sua scienza di "Dialettica", la quale "…arrivando al principio che è senza ipotesi deve prenderlo e in tal modo, attenendosi a tutto ciò che ne dipende, scendere senza servirsi di alcun sensibile ma soltanto delle idee di per sé e facendo così finire in idee."

[3] Cfr. la sua nota opera: J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, 5 vol., Paris 1944.

[4] Aristotele, Metaph.. XII, 1071b 19-20.

[5] Ibid., II, 993b 7 ss.

[6] Si veda Aristotele, De gener. et corr. II. Cfr. il mio commento in: Beiträge yu Aristoteles' Naturphilosophie, Amsterdam (Rodopi) 1995.

[7] John Locke, An essay concerning human understanding, 2 vol., del 1690.

[8] David Hume, Enquiries concerning the human understanding and concerning the principles of morals, del 1777.

[9] Si veda anche la lucida presentazione dell'epoca moderna dell'empirismo, del razionalismo e del kantianismo in Antonio Livi: La filosofia e la sua storia, vol II: L'ottocento, Roma (Ed. Dante Alligh.) 1999.

[10] G.W. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain, del 1704 (pubblicati solo 1765).

[11] Imm. Kant, Critica della ragion pura, del 1781 (A 421 ss.) e del 1787 (448 ss.).

[12] Già Aristotele osserva che non potremmo avere una scienza se non sulla base della percezione sensitiva. La dottrina di Kant che noi siamo sottomessi a una "apparenza trascendentale", effettuata da un "influsso inavvertito della sensitività sull'intelletto", A 293 ss. / B 349 ss., resta una mera affermazione, contro la nostra coscienza naturale reale che ci testimonia l'esistenza indipendente delle cose in sé, non oggetti-fenomeni, costituiti dalla "coscienza trascendentale".

[13] Critica della ragion pura, A 426 / B 454 ss.

[14] Ibidem, A 427 / B 455 ss.

[15] Andrea Gentile, Ai confini della ragione. La nozione di "limite" nella filosofia trascendentale di Kant, Roma (Ed. Studium) 2003.

[16] Loc. cit., II. cap.: "La determinazione dei 'limiti' della 'ragion pura'", 54 ss.

[17] Tale intuizione che condurrebbe in un intuizionismo Kant ha respinto giustamente nel suo tardo scritto: Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Tone in der Philosophie, del 1796.

[18] A342 / B 400 et passim.

[19] Questa scissione è di origine (neo)platonica e radicalizza ancora la separazione tra mondo sensibile e mondo intelligibile, tra fenomeno e noumeno.

[20] A questo tema si dedica, in modo storico e sistematico, il mio trattato: Sein und Bewußtsein. Erörterungen zur Erkenntnislehre und Metaphysik in einer Gegenüberstellung von Aristoteles und Kant, Hildesheim (Olms Verlag) 2001.


(Pont. Univ. Lateran.)
Aquinas 47 (2004), 641-652
Prof. Horst Seidl.

Ambrogio Zaia

Relazione al Congresso " La depressione: aspetti psicologici e psicodinamici", Torino, 16 ottobre 2004

Spesso ci facciamo domande alle quali non troveremo mai risposta. C'immaginiamo un futuro che non c'è. Cerchiamo di prevedere cosa, come, quando si modificherà la nostra vita. Ci costruiamo un'immagine possibile del futuro. È un atto normale, spontaneo, tipico degli esseri umani. È un gesto semplice che ci aiuta a vivere e a sognare. Chi di noi non l'ha fatto? Eppure, a ben guardare, nel nostro sognare e l'immaginare un futuro possibile, compiamo un'azione importante: elaboriamo le piccole perdite quotidiane.
Dentro di noi siamo perfettamente consapevoli dei lenti cambiamenti imposti dalla vita. I capelli s'incanutiscono e gli occhi vedono di meno. Cambia il modo d'interpretare la vita ed ogni piccolo evento costruisce dentro di noi una nuova percezione della stessa. La speranza, perché ognuno di noi ne ha una, è di vivere "meglio", se così si può dire. Avanti allora... cambiamo, cambiamo, cambiamo e così... perdiamo, perdiamo, perdiamo.
È un paradosso? No, assolutamente no. Tutte le volte che conquistiamo qualcosa di nuovo, una piccola parte se ne va. Ci rimane il ricordo, così come il senso di separazione e di perdita. È un dato comune ed ineliminabile per tutti gli esseri umani. Ma, se è così per tutti, perché la persona sta male quando è consapevole della perdita costante e continua legata alla vita?
Forse è perché non ci si rende conto che nessuno di noi perde realmente qualcosa. Rimane sempre qualcosa dentro, ma questo qualcosa si è modificato. Dentro di noi conserviamo l'immagine della relazione vissuta ciò che la gente comune chiama "ricordo". Così il ricordo è il piccolo spazio occupato dagli eventi della vita e deposto nei luoghi inaccessibili della mente.
Certi ricordi appaiono belli alla memoria. Altri meno, ci fanno ancora soffrire. Così il ricordo attiva una sensazione cui noi diamo un colore e nella quale viviamo un'emozione. Dentro di noi conserviamo l'immagine della relazione, anche quando l'oblio ci ha fatto perdere gli avvenimenti.
Effettivamente, le emozioni e le esperienze emotive non sì perdono mai, ma rimangono sopite nell'attesa di potersi esprimere.
Alcune persone tuttavia non sono in grado di lasciare all'oblio i ricordi: l'evento che ha generato la sensazione rimane presente alla coscienza e, nel loro agire quotidiano, non possono fare a meno di rivivere e di esprimere quelle sensazioni. E questa situazione, ironia della sorte, si mantiene attiva anche in assenza dell'evento reale. Ci troviamo di fronte ad uno stato dove la persona continua a parlare dell'evento come se (ed il "come se..." è una "life motive" di molti soggetti) il tempo si fosse fermato. Ora, nell'inconscio degli uomini, il tempo è una dimensione che non esiste. Percepiamo indifferentemente dagli anni passati emozioni, amori e passioni con lo stesso vigore di quando eravamo bambini, ma non sono costantemente presenti alla coscienza, lo sono solo in alcuni momenti della vita: in altre parole, l'uomo ha la possibilità di staccarsi da alcune rappresentazioni interne per dedicarsi alle proprie attività vitali.
Non tutti i ricordi, dicevamo prima, si possono mettere da parte. Alcuni d'essi sono così carichi d'affetto che spontaneamente ed in modo del tutto inconsapevole, si presentano ripetutamente alla coscienza del soggetto. La forza di quest'azione è, per alcuni, così potente da far pensare ad una maledizione.
Da un punto di vista psicologico sosteniamo che la forza di queste immagini è insita nei traumi subiti dal soggetto. Un'emozione intensa, quando non si esprime perché l'oggetto-meta non era disponibile, rimane latente, sempre alla ricerca di una strada da seguire. Questa è la vera maledizione dei conflitti psichici: non si fermano mai per tutta la vita. Troviamo per essi una forma d'espressione accettabile dall'io, in mediazione con il principio di realtà o ci tortureranno per tutta l'esistenza.
È questa la condanna del genere umano, obbligato a sopportare la frustrazione di non poter soddisfare, in modo semplice e diretto, le proprie esigenze intime.
Quest'aspetto, tuttavia, è comune a tutti. La vera differenza consiste nella capacità del soggetto di gestire le tensioni interne.
Per alcune persone la perdita equivale ad una disgregazione interna. L'io, nella sua intimità, frammentato e non sufficientemente forte da riconoscere se stesso come oggetto completo, cerca nell'altro la propria integrazione. La percezione del vuoto interno è vissuta in modo drammatico ed il ricordo di un evento ormai passato, non riesce a sostituirsi al trauma. L'individuo continua a relazionare con l'immagine della situazione. La mantiene immutata nel tempo della propria mente, nel tentativo disperato di negare il trauma della separazione o della perdita. Non sempre le perdite sono legate ad avvenimenti reali: molto spesso ci troviamo di fronte a soggetti i cui sentimenti di perdita sono dei vissuti che non hanno una relazione oggettiva con la situazione. Vi lascio supporre su quali basi si costruisce una relazione affettiva con l'altro.
Un trauma è dunque una situazione di disequilibrio psichico generato dalla struttura interna e dalle situazioni esterne che fungono da attivatori delle patologie.
Un particolare disequilibrio psichico si esprime nei vissuti depressivi nei quali il sentimento di perdita, d'incapacità, di negazione e d'inadeguatezza costituiscono la base della relazione con il proprio sé.

La relazione con l'immagine

L'immagine esprime la forma sensibile della relazione con l'oggetto (sia esso una persona, un oggetto od una situazione). Rappresenta la fotografia mentale di una situazione vissuta, sperimentata e per questo interiorizzata. Attraverso l'immagine si mantiene la relazione con l'altro e la libera circolazione d'energia: possiamo in pratica esprimere gli affetti. È grazie ad essa che possiamo vivere i rapporti sociali, stabilire relazioni e muoverci nel mondo. Non solo, grazie all'immagine noi costruiamo le nostre relazioni interne.
È facile pensare come noi esseri umani costruiamo le relazioni. In senso dinamico ogni qual volta sperimentiamo una situazione, sperimentiamo un vissuto interno: un vissuto che inevitabilmente genera un sentimento, un affetto. Se le cose vanno bene, possiamo far circolare liberamente l'energia psichica nella relazione, ma se ciò non accade viviamo un'intensa situazione di disagio ed entriamo in conflitto con la realtà. Il trauma rappresenta appunto l'impossibilità di veicolare in modo diretto un'esigenza nata dalla parte profonda della mente, quella che sfugge all'attenzione della coscienza, poiché incompatibile con il principio di realtà.
Siamo così in una situazione di frustrazione per altro assai comune al genere umano.
Da questo punto in poi, la regolazione della relazione avverrà attraverso i meccanismi difensivi di ognuno e dalle fissazioni energetiche, vale a dire la forma delle esperienze che hanno tessuto la trama relazionale dello psichismo soggettivo definendo, così, il contenuto e l'intonazione affettiva della relazione. Il soggetto inizierà a vivere secondo schemi funzionali al proprio inconscio, realizzando attività finalizzate alla riduzione delle tensioni interne.
Il meccanismo della coazione a ripetere si regge appunto sulla possibilità di elaborare l'immagine interna, a volte inconscia, del conflitto psichico, partecipando in modo dinamico alla costruzione della vita umana e sociale.
Per entrare nello specifico dello stato depressivo, l'osservatore esterno riconoscerà nella depressione un particolare modo di vivere la relazione con l'immagine.
Il senso comune è ormai sviluppato per tutti e, quindi, siamo in grado di riconoscere un soggetto depresso: osservandolo, ne riconosciamo la perdita d'interesse alle cose della vita, sembra gravato da un penoso senso di vuoto e di prostrazione psichica, ha difficoltà a costruire relazioni. Inoltre, possiamo proprio sostenere che la sua capacità di costruire relazioni si è notevolmente ridotta, ha perso qualcosa. Le persone depresse hanno perso la relazione con l'altro e non importa quanto l'evento sia vero o presunto: loro ne sentono la mancanza.
A queste persone, tuttavia, va riconosciuta l'ironia del destino: spesso non hanno la rappresentazione conscia della perdita. Esse vivono un affetto e un sentimento senza poter dare una forma all'emozione. È certamente una situazione di conflitto inconscio manifestato per lo più da un sentimento penoso. Un conflitto sostenuto dall'immagine interna che ha perso la sua capacità d'essere rappresentata in una forma, per questo si dice inconscia, dove però il sentimento, l'affetto, s'impone alla coscienza spesso in modo devastante.
In senso psicoanalitico, nello psichismo delle persone avviene un'operazione complessa: l'io del soggetto, non essendo in grado di reggere il distacco e quindi la perdita della relazione, compie un'operazione d'aggiustamento. Per mantenere l'integrità psichica, l'io mantiene, in modo coatto, il rapporto con l'immagine rappresentante della relazione oggettuale e la arricchisce dei sentimenti connaturati alla perdita. Con un meccanismo di deflessione della realtà, tratta l'immagine come reale, riversando su di essa le proprie spinte vitali. Alla fine tratta se stesso come vorrebbe trattare l'altro, procurandosi tutte le sensazioni descritte in precedenza.
Il conflitto interno è, quindi, primariamente legato all'istanza dell'io e del super-io, in relazione alla situazione generata dall'immagine inconscia. L'immagine alimenta le spinte co-pulsionali interne ed i meccanismi difensivi soggettivi gestiti dall'io e dalla morale del super-io, che ne regolano gli esiti.
La depressione è, pertanto, una malattia che insorge quando si profila una situazione di perdita avvertita come traumatica. Di fatto la persona allucina la presenza dell'oggetto facendo transitare l'angoscia interna nelle manifestazioni psicosomatiche della depressione: ciò, è reso possibile dal terreno psichico del soggetto, nel quale le matrici relazionali di tipo masochistico sono massicciamente presenti.

La relazione oggettuale

La relazione oggettuale esprime l'interazione che avviene tra il soggetto ed un oggetto esterno, sia esso persona o situazione. Nella dimensione più intima esprime il legame economico, spesso inconscio, che il soggetto stabilisce con gli oggetti esterni. Definisce, nella sua essenza, il particolare rapporto intrattenuto dal soggetto con il mondo esterno e, sulla base dei processi d'influenzamento reciproco, dà forma e qualità alla relazione stessa.
È così importante per la vita dell'uomo che una piccola alterazione di questa capacità compromette l'equilibrio psichico del soggetto, poiché è nell'altro e con l'altro che costruiamo la nostra esistenza.
Durante lo sviluppo psichico, il soggetto instaura la relazione oggettuale in rapporto a due indirizzi interni. Nel descrivere queste scelte, Freud riconosce una direzione di tipo "anaclitica" e l'altra detta "narcisistica". La scelta oggettuale "anaclitica" rimanda al modello di relazione sperimentato con le persone o le situazioni importanti della vita, di norma i genitori e l'ambiente infantile. Diversamente, quando il soggetto organizza la propria vita oggettuale avendo unicamente a modello la relazione con se stesso, lo schema d'azione è di tipo "narcisistico".
I soggetti molto orientati da scelte oggettuali di tipo narcisistico, spesso cadono in uno stato depressivo. La ricerca dell'altro, avendo sé come riferimento, racconta di un individuo incapace di costruire una relazione oggettuale autentica ed adulta. L'individuo non organizza la relazione in base ad un rapporto di reciprocità ma vive l'altro come un prolungamento di sé, dal quale poi dipende e ne è fortemente condizionato.
I depressi sono persone nelle quali il legame con l'oggetto è d'assoluta importanza. Non hanno un particolare bisogno d'amore, quanto della conferma generale del loro legame con il mondo oggettivo. Si attaccano morbosamente alle persone o alle situazioni nella speranza di trovare sicurezza e protezione. Sono davvero "incollati" ai loro oggetti ed hanno una folle paura di perderli.
L'oggetto per il depresso ha uno scopo definito. Nei momenti di maggiore difficoltà svolge il ruolo di protettore e soccorritore ed è utilizzato esclusivamente per soddisfare il bisogno di "dipendenza".
La perdita, qualora dovesse paventarsi, è vissuta in modo drammatico e non solo perché vi è il rischio di perdere un rapporto bensì perché, nella separazione, una parte di sé viene a mancare.
La dipendenza dall'oggetto genera così una forte ambivalenza. Sospinto dal desiderio d'amore, la perdita rimane un pericolo sempre attuale. Così, se da una parte l'identificazione all'oggetto porta alla regressione per integrare l'io frammentato, dall'altra il senso della perdita veicola un intenso comportamento aggressivo. L'oggetto interno, frutto dell'identificazione, diventa in questo modo l'oggetto bersaglio su cui agire l'aggressività, alimentando il senso di colpa ed il desiderio di morte.

La vulnerabilità depressiva

Dietro al comportamento della persona depressa troviamo spesso una ridotta capacità del soggetto a tollerare il cambiamento, vissuto come negativo e, più spesso, come pericoloso.
L'affetto della perdita, ingenerato dal collocare se stessi in una situazione nuova, presuppone la capacità di tollerare la frustrazione di dover lasciare andare qualcosa cui si è molto legati e da cui si dipende profondamente. Poco importa se l'evento sia reale o fantasmatico-interno), l'affetto percepito è assolutamente identico.
La dipendenza dall'amore dell'altro vincola i sentimenti della persona e palesa le difficoltà d'integrazione di sé. Avvia il processo d'elaborazione del lutto, sviluppando inizialmente stupore, incredulità, risentimento, angoscia, per diventare in seguito atteggiamento depresso. L'elemento psichico dell'angoscia generato da questa situazione subisce una trasformazione, per diventare manifestazione somatica della perdita.
Quest'operazione si struttura in modo del tutto inconscio nella psiche del soggetto. Le determinanti costituzionali quali il terreno psichico soggettivo, gli aspetti filogenetico ereditati e le parti ontogenetiche manifeste nelle diverse situazioni di vita sociale, costituiscono l'elemento decisivo alla strutturazione dei meccanismi difensivi elementari dell'uomo e dello sviluppo delle patologie future. L'ambiente di vita diventa, oltre le caratteristiche intrinseche del soggetto, la condizione fondamentale nella quale gli aspetti depressi troveranno manifestazione.
Le cause, se d'inizi si può parlare, si possono riconoscere nella necessità d'amore del soggetto e nella responsabilità assegnata all'altro della propria autonomia psichica. Individui con queste caratteristiche fondano la sicurezza di sé sul riconoscimento, sulla stima, sul sostegno e sull'incoraggiamento ricevuto dall'altro. Quando lo perdono, il fallimento è sempre alle porte. Incapaci di affrontare la propria esistenza facendosi carico di "se stessi", l'io sperimenta forti sentimenti di colpa. Le accuse e le critiche sono così dirette all'io che divetano bersaglio delle manchevolezze personali. Il senso ed il bisogno di punizione divengono un pensiero dominante. L'angoscia subisce una trasformazione e diventa visibilmente il comportamento autosvalutativo, autopunente e limitato della persona depressa: sembra addirittura che in questa condizione il soggetto costruisca l'integrazione psichica sui propri "successi mancati".
L'uomo diventa il bambino della sua infanzia, dipendente dall'altro nel sostentamento emotivo e materiale. La regressione è sempre alle porte. Incapace di farsi carico della frustrazione si colpevolizza per la gratificazione mancata. Si "incolla" all'oggetto perduto diventandone il persecutore.
"Posso resistere a tutto fuorché alle tentazioni" recitava Oscar Wilde in un suo aforisma. La mancanza, quindi il "dover rinunciare", sembra essere uno dei compiti più ardui nello sviluppo psichico dell'individuo. Così la ferula dell'educazione ha imposto ferite profonde nella trama delle relazioni psichiche umane e, non sempre, il senso di fallimento e di rinuncia definitiva si sono compensati nei rapporti con gli oggetti vitali.
Così come la ferita sanguina ed il dolore travolge, la depressione compensa. È un circolo vizioso poiché la depressione accresce i bisogni narcisistici i quali, a loro volta, aggravano i sintomi.
In sintesi è l'incapacità del soggetto a superare in modo integrato le diverse fasi dello sviluppo psico-affettivo a favorire le manifestazioni depresse, anche se va ricordato che non tutti coloro che vivono un lutto diventano depressi.

Il senso di colpa

In termini squisitamente psicodinamici, il senso di colpa rappresenta il motore stesso della depressione. È, in un certo qual modo, la risultante di un lavoro interno (processo di elaborazione) nel quale l'idea o la sensazione d'aver infranto, consciamente o no, delle regole portano a sperimentare questa sensazione penosa. Non è l'espressione di un dolore acuto, bensì l'eco di un disagio sottostante: un conflitto nel quale desideri contrapposti si sono scontrati nel campo di battaglia dell'inconscio.
Dal desiderio dell'oggetto e dall'impossibilità di possederlo e controllarlo nasce, dunque, il senso di colpa.
È sempre l'espressione di due tensioni contrapposte: "la ricerca di..." e, "l'impossibilità a..." Quando, le energie soggettive vengono a mancare e non è più possibile reiterare i tentativi inconsci di soddisfacimento, subentra lentamente il senso della perdita, dell'inadeguatezza, dell'incapacità. Si deprime letteralmente il sistema perché deve mantenere dentro la propria affettività ma la risultante è lo stallo: una situazione dove non si va da nessuna parte. Deprimere però non significa ridurre il quantum d'energia interna, semmai è il contrario. La tensione interna aumenta, i sentimenti d'odio per l'oggetto perduto sono rimossi alla coscienza e rivolti, grazie alla morale (super-io) all'io del soggetto che diventa, a questo punto, esso stesso bersaglio della propria aggressività inconscia. In tutto questo una buona dose di masochismo aiuta. L'io vive la colpa per la perdita subita. Riversa su di sé l'aggressività inconscia - cosa che riafferma una volta di più la necessità e l'attaccamento all'oggetto esterno - e si punisce diventando martire di se stesso. A ben guardare, i depressi si sentono spesso delle vittime. Chi è la vittima? Chi è il carnefice? Di certo il persecutore esiste. È l'immagine interiorizzata del rapporto diventato, esso stesso, il sostituto della relazione oggettuale o relazionale interrotta.
Oggi, e per ragioni d'onesta intellettuale, dovremmo recuperare l'affermazione di Freud trasformando l'immagine del termine senso di colpa in quella di "bisogno di punizione". L'idea elementare e forse un po' sciocca della nostra mente è che, se espio la colpa, poi la situazione si può riparare. Di fatto ciò non accade perché, nel soddisfare masochisticamente la colpa, riattiviamo la sofferenza, come il senso di perdita e d'impotenza del soggetto.
È penoso ma si ha proprio la sensazione di vedere un uomo mangiare senza saziarsi mai, dove la fame d'amore ed il vuoto onnipresente della mancanza formano i contraltari della persecutorietà della colpa.
Possiamo dire, a questo punto, quanto il persecutore aiuta il depresso a contenere l'angoscia interna. Vincolandola in un sintomo, la depressione appunto, l'energia psichica fluttuante si lega al persecutore e mantiene la relazione con l'oggetto. L'esito di questo lavoro si vede poi nei meccanismi di difesa utilizzati e dai quadri patologici evidenziati dalle persone.
Per ricordare, la depressione è uno stato psichico, qualificato da un abbassamento del tono affettivo ed emotivo. Causa un'importante caduta dell'autostima con sfiducia ed odio per il mancato soddisfacimento, si manifesta con la tendenza all'isolamento e con la mancanza d'incentivi e d'impegno per i compiti della vita, è convenzionalmente descritta all'interno di due quadri sintomatologici: la depressione endogena e la depressione reattiva.
Le cause della prima sono radicate nella storia onto e filogenetica dell'individuo. Ha un impatto importante perché fluttua inevitabilmente negli aspetti maniaco-depressivi. La perdurante tristezza, ma anche uno stato d'eccitazione alterato, accompagnata da idee di miseria, di colpa, agisce sul bisogno di punizione e d'espiazione. Fomenta la spersonalizzazione e la mancanza affettiva, sentita nell'intimo del soggetto.
Per la depressione reattiva, la situazione è più semplice. La persona mantiene un andamento ai limiti di uno stato comprensivo per la psicopatologia. L'umore melanconico, acuito da esperienze negative e dolorose, incide sui processi elaborativi del soggetto, ma limita in modo moderato la capacità vitale del soggetto poiché la possibilità intrinseca d'elaborare il lutto lo porterà a stabilire nuove relazioni e investimenti oggettuali.

Il suicidio

Nel promuovere il suicidio la malinconia vanta un gran privilegio. Condizionato da un turbamento mentale, il suicidio è riconosciuto come un atto strano, enigmatico, inesplicabile e contrario all'ordine naturale e sociale. È la reazione più rilevante di una condotta autodistruttiva d'ordine essenzialmente affettivo. Nella depressione i comportamenti tendenti al suicidio sono abbastanza rilevanti. Non esiste solo il suicidio fisico, ma anche quello psichico, causato dall'isolamento, dal rifiuto del contatto sociale, espressione della difficoltà a mantenere un rapporto con se stessi non tormentato dall'angoscia, dal senso di pena e dalla paura dell'attimo che seguirà l'attuale.
Tutti i depressi evidenziano, nella pratica clinica, idee di suicidio. Non tutti i potenziali "suicidi", tuttavia, hanno realmente compiuto questo gesto estremo. Il passaggio dall'idea rappresentata del suicidio all'atto vero e proprio, presuppone una trasformazione psichica così importante da modificare la struttura relazionale del soggetto con la propria immagine di sé.
La forza di un tale atto nasce solo al termine di un percorso duro, sfiancante ed avvilente nel quale la percezione di sentimenti interni contrastanti, spesso vissuti come negativi e pericolosi, porta al crollo interno dell'autostima.
Il soggetto, quando si trova nelle relazioni vitali a doversi confrontare con la percezione di non possedere una base interna in grado di dargli sicurezze, non riesce più a dare un colore alla vita: è assolutamente acromatica o nera, come più spesso dichiarano le persone in analisi. In questa condizione ben presto il senso d'apatia e di nullità s'impadroniscono della persona fino a diventare disperazione.
Vivere questo sgomento impegna completamente la vita della persona poiché riverbera nelle note dell'inconscio, alimenta il fallimento attuale e di tutta l'esistenza. Pensare di "farsi fuori", per usare una metafora, diventa allora molto più di un pensiero. Diventa un'idea, a volte assillante, una soluzione. Non reggendo più il contrasto con l'oggetto interno, la morte acquista il colore della pace, della tranquillità dal demone interno: il senso di colpa pervasivo ed angosciante.
La vita passata alle dipendenze emotive di altri spesso non lascia soluzione. Il suicidio diventa allora il gesto estremo nel quale il soggetto ricompone la propria integrità psichica, anche solo per un attimo, e rompe definitivamente la relazione con l'oggetto persecutore. Il depresso ricerca questo: vuole disperatamente riacquistare il potere della vita e della morte e lasciare un segno tangibile. Va da sé, l'atto è molto aggressivo, anche perché vi è l'idea di colpire gli altri attraverso la violenza rivolta alla propria persona.
Per semplificare, si potrebbe sostenere la veridicità di un'affermazione che spesso aleggia nei sentimenti delle persone depresse durante i lunghi monologhi dell'analisi. "Suicidandomi dimostro la tua incapacità ad accudirmi quindi se non puoi accudire me come persona globale, accudirai il ricordo di me". Una nota a parte meriterebbe il "danno" subito dai familiari delle persone morte per suicidio.
La nota più patologica della situazione poi non è tanto il suicidio in quanto tale, spesso è un atto estremo più pensato che realizzato, quanto l'attaccamento alla sintomatologia depressa.
In molti casi di lavoro mi sono sentito dire: "Dottore mi ridia i miei sintomi, quelli li conosco" e sono persone socialmente integrate, ma la singolarità del depresso nel mantenere il legame, a questo punto libidico, con il sintomo è sorprendente.
"Sono io dottore che non voglio guarire". "Ho permesso a mio marito di farmi tutto questo. Perché io non ho fatto nulla?". "Ho la sensazione d'essere io a non voler stare bene". "Ho perso il desiderio per tutto. Voglio solo stare nel mio angolo, come sulla sedia all'asilo".
Le affermazioni, riportate dai quaderni di seduta, non sono incoraggianti. Hanno il sapore della rinuncia. Le persone però non smettono di tentare, anche se la direzione non è coerente con l'istinto di sopravvivenza.
L'impulso primario rimane la fuga. Vi è la necessità d'allontanarsi dai sensi di colpa, dalla pretesa inconscia d'essere responsabile della sofferenza altrui, dal peso di un'aggressività non accettata e per questo agita contro se stessi. La sensazione è il disastro interiore imminente causato dal senso di colpa dal quale non v'è via d'uscita.
Il complesso di colpevolezza-espiazione arriva al suicidio quando il sentimento diventa ingestibile ed i rimorsi alimentano senza sosta il conflitto intrapsichico.
In realtà l'atto non si realizza con una linearità di questo tipo. L'atto finale autodistruttivo si realizza unicamente quando il soggetto, per effetto della sofferenza, spesso lontana dalla coscienza ma non sempre, non riesce a mantenere la relazione di base minima al mantenimento della propria struttura psichica. L'investimento narcisistico sull'io s'impoverisce al punto da diventare esso stesso un oggetto tra gli oggetti, così da potersene liberare, esattamente come si farebbe con piatto rotto della dispensa.

Conclusioni

La depressione è oggi chiamata il male del secolo. Molte delle radici appartengono al mondo interiore del soggetto e poco hanno a che vedere con le condizioni di vita attuali. Le persone sembrano afflitte dalla vita. Gravate dal peso del quotidiano non trovano più il coraggio di fermarsi per ascoltare, per raccontare, per osservare se stessi e quel mondo infinito sconosciuto alla sfera della coscienza.
Le cure sono possibili. Non sono semplici. Soprattutto non rispondono ad una domanda di soluzione lineare. Le matrici inconsce della depressione si appoggiano ad un vissuto antico quanto il soggetto e si sono costruite per successive piccole lesioni psichiche. La bambina sulla sedia da sola all'asilo è solo un'immagine statica di un vissuto molto più grande. Oggi l'eziopatogenesi della depressione non concorre nella ricerca dell'evento, con la E maiuscola. Osservo più semplicemente una costellazione d'eventi caratterizzati da piccole e grandi perdite.
Le persone erano cariche d'energia ma non erano in grado di gestire un afflusso così cospicuo nella psiche, si sono viste costrette a mettere in atto i più elementari meccanismi di difesa. La negazione, la sistematizzazione dell'evento in un suo opposto sono solo un esempio delle difese inconsce attivate dalla mente.
Oggi tendiamo a razionalizzare tutto. Vorremmo una spiegazione per tutto ma com'è possibile spiegare un affetto se non lo viviamo? Ed allora la soluzione è di fermarsi ed analizzare gli affetti. Allora è necessario smembrare il puzzle nelle relazioni affettive perché, solo transitando attraverso l'abreazione dei propri conflitti psichici ci si può ricostruire.
L'obiettivo non è diventare felici, è vivere in coerenza con l'ambiente, sostenuti da una serenità interna in grado di reggere gli attacchi quotidiani. A volte in questo percorso le azioni sono combinate. La medicina aiuta. La psicologia aiuta. Ma l'unica cosa che non possono fare le scienze è il percorso: questo è solo di dominio dell'uomo. E, se esiste il libero arbitrio, in questo l'uomo lo può esprimere.

DAVID GILMOUR

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Marx e Kuhn: la struttura delle rivoluzioni scientifiche

Marx e Kuhn: la struttura delle rivoluzioni scientifiche

Il paradigma dominante è in ogni tempo il paradigma della classe dominante

1. Introduzione

Ci proponiamo, con questo lavoro, di sostenere che lo sviluppo della scienza segue le stesse leggi che spiegano l’evoluzione della società e che a questo assunto dovrebbero rifarsi i filosofi della scienza discutendo di rivoluzioni scientifiche, paradigmi, scienza normale. Applicando le leggi dell’evoluzione alla scienza è possibile anche fornire una più precisa e feconda concezione del concetto di paradigma.

Come noto, lo sviluppo dell’epistemologia ha seguito ben altre vie. Fino a non molto tempo fa, essa è stata dominata dal neopositivismo. Quando questa concezione è entrata in crisi, ha lasciato il posto a una miscela di idealismo, indeterminismo e relativismo, frutto dell’esplosione dello stesso empirismo logico in tante piccole sette, in conflitto tra loro, concentrate sullo sviluppo della propria versione di idealismo filosofico. La filosofia di Popper, sorta come reazione all’empirismo logico, ha fornito una accettabile critica del suo modo di procedere, salvo poi sostituirvi una pratica altrettanto inadeguata. Agli imperativi calati dall’alto dai neopositivisti, Popper sostituì altri imperativi calati dall’alto, ugualmente inutili per il lavoro degli scienziati.

La teoria di Kuhn fu una boccata d’ossigeno per la scienza. Non più obblighi morali ma una semplice descrizione dello sviluppo della varie discipline. Questo è il principale merito ma anche limite della concezione kuhniana. Così essa ha accelerato il declino delle vecchie religioni epistemologiche, ma ha anche favorito il diffondersi di nuove e se possibili peggiori tendenze: l’anarchismo metodologico, la sociologia della conoscenza. La ragione per cui le teorie di Kuhn hanno funzionato da cavallo di Troia del ritorno all’idealismo è da ricercarsi nella sua confusione in campo propriamente filosofico e particolarmente nella teoria della conoscenza. Kuhn era principalmente uno storico e non gli è mai riuscito (né interessato) di approfondire le basi gnoseologiche delle proprie tesi. Le sue teorie sono descrizioni e non arrivano mai a spiegare l’oggetto delle proprie descrizioni.

Ora, a giudizio dello scrivente, il punto centrale di ogni teoria epistemologica è il rapporto tra le teorie e i fatti, ovvero, nella accezione classica, tra il pensiero e l’essere. Questo è quanto divide le scuole e i metodi. Questa è una delle mancanze della teoria di Kuhn. L’altra debolezza, su cui i suoi critici puntano il dito, è l’indeterminatezza del concetto di paradigma. Noi cercheremo di analizzare l’una e l’altra mancanza, proponendo rimedi e cercando infine di dimostrare che la concezione di Kuhn, se interpretata secondo una teoria della conoscenza più robusta, fornisce indicazioni estremamente valide allo scienziato, al filosofo e allo storico.

2. Le rivoluzioni scientifiche

Nella descrizione di Kuhn, l’attività scientifica ordinaria (la scienza normale), ignora o sottostima gli aspetti problematici di una teoria, concentrandosi nell’arricchimento dei suoi punti forti. Per un certo periodo, le anomalie cominciano ad accumularsi, sempre più inesorabili, sempre meno eludibili. Ad un tratto, l’accumulo genera un effetto soglia, innescando una rivoluzione scientifica che conduce all’abbandono del vecchio paradigma e al sorgere di una nuova concezione scientifica.

Il punto centrale, in questa profonda descrizione dello sviluppo della scienza, è fornire una convincente spiegazione del perché la stessa anomalia può essere ignorata per anni e poi, in altre condizioni, provocare il crollo del paradigma. La storia della scienza ci dice, infatti, che spesso non sono nuove anomalie a provocare la crisi del paradigma, ma si tratta di problemi ben noti ai ricercatori di quel settore, a volte addirittura precedenti al sorgere del nuovo paradigma. La principale critica che si può rivolgere a Kuhn è che il suo modello di scienza descrive come avvengono le rivoluzioni nella scienza, ma non perché esse avvengono. Le scuole successive (essenzialmente anarchismo metodologico e le diverse versioni della sociologia della conoscenza) hanno fornito indicazioni importanti, ma su una base filosofica idealista e relativista. Non essendo stata in grado di fornire una spiegazione obiettiva, materialista, all’evoluzione scientifica, l’epistemologia ha dovuto prendere una strada obbligata: considerare le rivoluzioni scientifiche come il risultato di una lotta puramente ideologica e politica delle varie scuole.

Il mondo reale può anche esistere (queste scuole sono spesso agnostiche in campo ontologico), ma è ininfluente. Il progresso scientifico sarebbe una questione puramente culturale, sociologica: un gruppo di scienziati si dimostra più furbo o spietato degli altri e impone al mondo la propria interpretazione su cosa sia il reale. Il cammino cominciato secoli fa per fornire una spiegazione razionale al sorgere e declinare delle teorie è così finito in una piena vittoria dell’irrazionalismo. Oggi sappiamo che i fatti non possono decidere univocamente della sorte delle teorie, le quali possono essere sempre difese con stratagemmi ad hoc. Ma dobbiamo per questo rinunciare ad ogni analisi obiettiva della scienza? Un argomento bisogna concederlo alla sociologia della conoscenza: lo sviluppo della scienza procede sulla base di eventi esterni, che ne condizionano profondamente le sorti.

Questo è vero, ma non è una novità. Costituisce un caposaldo della teoria marxiana delle ideologie, a dimostrazione che si può mantenere un legame tra scienza e società anche nell’ambito di una concezione materialista. Secondo tale concezione, un’ideologia arriva a dominare una certa epoca storica perché risulta funzionale alle caratteristiche fondamentali di un determinato modo di produzione. Detto diversamente, un’ideologia è una rappresentazione distorta della società che l’ha generata. Perciò, il prevalere di una o dell’altra ideologia non dipende principalmente da aspetti soggettivi (l’abilità dello scienziato) ma da aspetti storico-sociali, oggettivamente determinabili. Per esempio, il creatore dell’anarchismo metodologico, Feyerabend, cerca di spiegare per tutte le 300 pagine del suo libro più famoso (Contro il metodo) che Galileo ebbe ragione della teoria tolemaica con l’astuzia, e non grazie a migliori argomenti e prove.

Secondo la concezione marxista dell’ideologia, lo sviluppo dei nuovi rapporti di produzione borghesi avrebbe condotto inevitabilmente al ridimensionamento del potere ideologico della Chiesa. In particolare, il continuo rivoluzionamento tecnologico necessario alla sopravvivenza del capitalismo è incompatibile con dogmi di fede nel campo delle scienze naturali. Il ridimensionamento del ruolo epistemologico della dottrina cristiana era una necessità storica. Le forme che questa necessità hanno preso sono invece dovute a una combinazione di fattori accidentali. La teoria copernicana, l’illuminismo, l’utilitarismo, l’economia politica inglese, nessuno di questi fenomeni scientifici doveva per forza di cose svilupparsi. Ma la sostanza che li accomuna (la critica alla religione, al vecchio potere statale, ecc.) sarebbe inevitabilmente uscita fuori, veicolandosi in questa o quella teoria.

E' dunque vero che, in ultima analisi, una rivoluzione scientifica si produce per un cambiamento che si dà al di fuori di essa. Ma il legame tra scienza e fattori “esterni” non è affatto soggettivo. Nella concezione materialista del rapporto scienza-società, lo sviluppo delle teorie riproduce, in ultima analisi, lo sviluppo della società, da cui mutua le proprie leggi generali di funzionamento. Lo sviluppo del capitalismo è un fenomeno altrettanto oggettivo della rotazione dei pianeti. Pertanto, la vittoria finale della teoria copernicana su quella tolemaica era ineludibile come l’arrivo della primavera dopo l’inverno. Se anche Galilei fosse stato un incapace, o semplicemente un imprudente e dunque fosse finito arrostito, un altro avrebbe preso il suo posto, finché qualche scienziato non fosse riuscito a far stare la gerarchia ecclesiastica al suo posto. Di nuovo, la forma storica del conflitto tra copernicani e Chiesa cattolica era contingente, ma l’esito storico della lotta era già scritto. Alcuni filosofi riescono a vedere solo gli immediati processi casuali e non riconoscono dietro ad essi le determinanti profonde della storia. L’abilità di una casta di scienziati, e soprattutto la paura e la coercizione, possono ritardare di decenni la vittoria di una rivoluzione scientifica, ma in nessun modo possono invertire il processo oggettivo, storico che porterà al suo trionfo. L’accanimento terapeutico non ha mai reso immortale nessuno.

Dunque, la scienza trae le sue ragioni profonde dalla società. Questo non significa che ogni svolta scientifica possa spiegarsi con un cambiamento nelle condizioni sociali di una data epoca. Il legame tra scienza e società è infinitamente ricco, dialettico, complesso. Si può fare un’analogia con l’arte. E' innegabile che vi sia un legame fra una certa espressione artistica e l’epoca in cui è prodotta. Ma si tratta di un rapporto indiretto, mediato dalla personalità dell’artista e da altri mille fattori. Ciononostante esiste. Picasso avrebbe potuto dipingere Guernica solo negli anni ’30 del ventesimo secolo e in nessun’altra epoca.

Allo stesso modo l’economia politica classica inglese non avrebbe potuto affermarsi né un secolo prima né un secolo dopo. Né avrebbe potuto resistere allo sviluppo del capitalismo, i cui conflitti sociali si sono riflessi in una lacerazione della teoria economica classica in teorie contrapposte. Di nuovo, Marx e Walras (i fondatori di queste teorie contrapposte) sono accidenti storici, ma la teoria marxista e la teoria economica neoclassica, come concezioni del mondo, sarebbero inevitabilmente sorte in base allo sviluppo del capitalismo. Questa concezione del rapporto tra scienza e società, a ben guardare, mantiene e realizza il senso profondo della visione popperiana e anche positivista della scienza perché è in ultima analisi un “fatto” (lo sviluppo del capitalismo) a decidere della nascita e della crisi di una teoria. Allo stesso tempo, adotta la teoria di Kuhn come fedele descrizione della vita di un paradigma. Solo, vi fornisce una spiegazione.

3. La scienza normale

Le rivoluzioni scientifiche rappresentano le svolte epocali che avvengono nella storia e si tratta di eventi molto rari. Tra una svolta e l’altra si svolge lo sviluppo di una determinata società. Quando a un determinato sistema diviene impossibile continuare a svilupparsi, si creano le condizioni per una nuova svolta. Ma non tutte le rivoluzioni scientifiche corrispondono a delle rivoluzioni sociali. Questo vale solo per il quadro ideologico complessivo a cui comunque tutte le singole teorie devono in un modo o nell’altro rifarsi. Accanto agli sconvolgimenti davvero epocali (pensiamo alla rivoluzione francese, alla rivoluzione russa, alla caduta dell’Impero romano d’occidente ecc.) esistono cambiamenti di minore importanza ma pur sempre rilevanti. Per esempio, il capitalismo ha subìto profondi cambiamenti dai tempi della rivoluzione industriale. Sarebbe meccanico trasferire questi cambiamenti nella scienza e proporre uno schema del tipo: grande cambiamento sociale = grande rivoluzione scientifica; medio cambiamento sociale = media rivoluzione scientifica ecc.

Tuttavia, non bisogna sottovalutare l’effetto che ha sugli scienziati l’atmosfera culturale che si respira, le pressioni provenienti, per mille vie, dai conflitti sociali. Inoltre, fasi di rapido sviluppo economico conducono a grandi innovazioni tecnologiche, che, nelle condizioni moderne, sono alla base di quasi tutte le scoperte e teorie delle scienze naturali. Ma la connessione tra scienza e società serve a mettere in luce un altro aspetto decisivo: il ruolo della scienza normale. Come detto, le trasformazioni sociali sono avvenimenti rari nella storia (in occidente 3-4 in migliaia di anni). Questo non significa che tra due rivoluzioni non avviene nulla. La rivoluzione crea le basi per una nuova epoca di sviluppo, sbarazzandosi repentinamente dei residui del passato. Finché i nuovi rapporti di produzione si dimostrano fecondi a livello generale (cioè, in ultima analisi, fin quando accrescono il rendimento del lavoro sociale), non sussistono le condizioni per un altro cambiamento.

Questo non significa che i diversi soggetti sociali e politici accettino tutto quello che viene come ineluttabile. Anzi, la storia ci insegna che subito dopo la rivoluzione si aprono lotte spesso furibonde e non solo di retroguardia. Ma queste lotte, finché il sistema si espande, sono destinate a ricomporsi, o sono comunque perdenti. Ciò non le rende inutili: la lotta per la riduzione dell’orario di lavoro, sviluppatasi già agli albori del capitalismo, consente oggi a un operaio europeo di restare in azienda solo 8-9 ore, contro le 15-20 dell’Ottocento. Pretendere miglioramenti delle proprie condizioni di vita all’interno di un sistema dato non è mai fuori luogo, anche se a volte non si porta a casa nulla.

Ebbene, questa è proprio la condizione che Kuhn definisce scienza normale. Una volta che un paradigma è formato, almeno nei suoi tratti fondamentali scientifici e soprattutto ideologici, metodologici, politici, tutta la critica al paradigma si trasforma in critica nel paradigma, il quale, finché resta fecondo, convince gli scienziati a procedere riformandolo anziché abbattendolo. Il parallelo è sia storico (perché per le ragioni dette, è tipico che epoche di pacifico sviluppo quantitativo si accompagnino al fiorire della scienza normale all’interno dei paradigmi scientifici dati), sia strutturale, nel senso che segue una dinamica assai simile: anche nel paradigma vi sono lunghi periodi di sviluppo quantitativo e poi brusche svolte rivoluzionarie.

Proprio come nella società, tra una rivoluzione scientifica e l’altra non vi è affatto una desolante bonaccia. Gli scienziati, pur all’interno dello stesso paradigma, si combattono aspramente, si criticano, producono scoperte rilevanti e così via. Come noto, quando Kuhn propose la sua idea di scienza normale, nessuno poté negare l’esistenza e l’importanza di questo fenomeno. Ci fu però chi criticò moralmente gli “scienziati normali”. Popper arrivò a dire che si dovevano vergognare e che lui, come il rivoluzionario Trotskij in politica, era per la rivoluzione permanente.

Ora, un approccio critico è importante e su questo non si può che concordare con Popper. Ma è ingenuo, e sviante, credere che l’atteggiamento degli scienziati possa derivare da un imperativo morale caduto dall’alto, proprio come avviene in politica. In fondo, gli stessi Lenin e Trotskij hanno passato la maggior parte della loro vita a sognare una rivoluzione inattuabile. Per quanto uno possa essere un fervente rivoluzionario, la rivoluzione necessita di condizioni obiettive indipendenti da lui. Quando qualcuno ha tentato di rovesciare il regime in assenza di queste condizioni è stato facilmente annientato. Quando uno scienziato critica un paradigma, senza che si siano ancora create le condizioni perché questo sia superato, potrà trovare un certo ascolto, avere la sua rivista e i suoi discepoli, ma rimarrà sempre in posizione minoritaria. Nei periodi normali, le dispute scientifiche si svolgono all’interno del paradigma ed è perciò utile chiarire questo concetto, tirandolo fuori dall’indeterminatezza in cui lo stesso Kuhn lo ha lasciato.

4. Sulla struttura dei paradigmi scientifici

Si potrebbe dire che per difendere il concetto di paradigma non c’è che da osservarne la fortuna: il fatto che tutti gli epistemologi successivi a Kuhn siano stati costretti a introdurre tale concetto nel loro sistema, seppur con altri nomi, dovrebbe essere prova sufficiente della sua validità[1]. Lakatos in particolare, quale erede designato di Popper avrebbe dovuto continuare la lotta all’epistemologia descrittiva di Kuhn, eppure si è dovuto piegare, tentando malamente di conciliare le due scuole e creando un sistema sincretico, che potremmo descrivere come retorica viennese in salsa americana. Basti notare che il falsificazionismo “sofisticato”, cioè quello di Lakatos, è sofisticato in quanto contaminato da Kuhn. Il concetto di paradigma dunque ha una straordinaria potenza esplicativa, ma deve essere decisamente reinterpretato per acquisire un ruolo progressivo nella comprensione del vero sviluppo della scienza.

Premettendo che non è affatto nostra intenzione prenderci il merito di aver proposto per la prima volta l’arricchimento del concetto di paradigma[2], l’idea è quella di considerare il paradigma come un albero, formato da una vasta serie di riferimenti intellettuali (le radici), convogliate da uno o più fondatori in un corpus organico (il tronco) che, non appena la teoria acquisisce un certo successo, esplode in una ramificazione. Dapprima essa è formata da pochi snodi principali; dopo anch’essi si suddividono a loro volta finché l’albero, cioè il paradigma, non presenta una serie molteplice di varianti, pur ognuna risalente, in un percorso (che è possibile fare storicamente, ma che è anche analitico) sino al tronco e alle radici.

La metafora va approfondita. Il tronco è comune a tutto il resto. Questo significa che le diverse scuole all’interno di un paradigma devono pur sempre condividere una base minima. Non solo, ma tanto più le scuole hanno in comune (sono cioè sullo stesso ramo o addirittura sullo stesso ramo secondario), tanto più sostrato teorico ed empirico condividono. Procedendo nella ramificazione, il paradigma si fa stringente e perciò più definibile da un punto di vista pratico. Alla fine, in cima all’albero del paradigma, su un rametto, si situa una scuola composta magari da un solo scienziato e dai suoi discepoli più ortodossi. Ovviamente, esistono alberi ed alberi. Vi sono querce con centinaia di rami molto distanti, e vi sono cipressi, i cui rami, ben stretti tra loro, puntano tutti nella stessa direzione.

Ma la ramificazione rappresenta la situazione del paradigma anche da un altro punto di vista. I rami hanno tra loro una gerarchia, ben rappresentata dal fatto che non è possibile trovare un ramo più grosso del ramo che lo sostiene. Trasposto nella vita della scienza, questo significa che mano a mano che il paradigma attira ricercatori, si va dividendo, innanzitutto, tra alcune grandi opzioni nell’interpretazione della rivoluzione scientifica che è avvenuta (ovvero nella prima generazione, ma torneremo su questo). Poi, ogni ramo comincia a fare una vita a sé, suddividendosi ulteriormente. Ma proprio come in un albero, i rametti sono suddivisioni dei rami e così via a ritroso fino al tronco. Così la singola scuola fa riferimento innanzitutto alla specifica interpretazione da cui proviene e solo in seconda battuta al paradigma più comprensivo, anche se, ovviamente, uno scienziato può cambiare idea e spostarsi su un altro ramo (o addirittura albero). La ramificazione, serve anche a comprendere come il paradigma si confronta con il materiale empirico. Le anomalie (o falsificatori potenziali, come li definiva Popper) non sono tutte uguali.

Normalmente, la disconferma empirica della teoria colpisce il rametto, o al più un ramo, ma non arriva mai a segare il tronco, ovvero ad avviare una rivoluzione scientifica, per la quale occorrono ben precise condizioni esterne. Inoltre, proprio come con le piante, sono sempre i semi caduti dagli alberi di oggi che consentono la nascita degli alberi di domani. Quando avviene una rottura che, come detto, affonda le sue ragioni in eventi esterni al paradigma stesso, ma che comunque interagiscono con lo sviluppo del paradigma, la forza della rottura dipenderà sostanzialmente:

a) dalla misura in cui i livelli del paradigma sono omogenei tra loro;

b) dalla misura in cui sono presenti dei sostituti.

L’omogeneità significa l’accettazione di teorie legate analiticamente e/o empiricamente tra loro. Se l’omogeneità è alta, l’anomalia può intaccare i rami principali del paradigma, ottenendo un effetti soglia pressoché contemporaneo a tutti i livelli. In generale, questo avviene quando l’anomalia è logica, teoretica (si pensi a come il teorema di Gödel colpì negli anni ’30 ogni tentativo di assiomatizzazione della matematica, a partire da quello di stampo hilbertiano). Quando invece è empirica colpirà a partire dall’alto, cioè della singola scuola, quella più direttamente legata alle previsioni in questione.

Lo stesso Kuhn spiegava come le anomalie vengano contestate e imputate allo scienziato e non al paradigma, anche perché da stesse teorie generali si possono trarre predizioni specifiche anche opposte. Questo processo, nelle fasi in cui il paradigma conserva la sua forza di attrazione, avviene perché i diversi scienziati del paradigma si combattono per l’egemonia. Lo scopo di queste critiche non è affossare il paradigma, ma piuttosto distruggere le scuole rivali, pur mantenendo valido il paradigma generale. Si vuole potare l’albero, non abbatterlo.

Il fenomeno di attribuzione dell’insuccesso empirico è basilare per capire come avvenga la lotta tra paradigmi e nel paradigma. E' inutile ribadire che in realtà una teoria non si farà mai sconfiggere da un fatto, come credeva un tempo Popper, piuttosto è nel conflitto tra teorie e paradigmi che si inserisce l’interpretazione dei dati empirici. Analizzando l’evoluzione dei paradigmi, appare chiaro che i risultati dell’attacco sono sempre connessi con l’esistenza di un’alternativa: una teoria è colpita da un fatto nella misura in cui un’altra ne è favorita, e quando nessuna teoria ha da proporre niente riguardo a un argomento, ciò è indice di grave difficoltà della disciplina. Dato quel che si è detto sulla stratificazione paradigmatica, le anomalie non possono più considerarsi nemiche indiscriminate di un paradigma. In realtà possono colpire più scuole di paradigmi diversi che due scuole dello stesso paradigma. Arriviamo così al problema centrale della lotta teorica.

Accanto alle lotte tra paradigmi, che si concludono, come descritto da Kuhn, con la vittoria di un paradigma che esilia il resto della scienza e riscrive il passato a propria glorificazione, ci sono anche le lotte intraparadigmatiche. Se una scuola accetta i capisaldi del paradigma, non rivolgerà le armi contro di essi fintantoché non intenderà uscire dal paradigma. Al singolo ricercatore potrà forse sembrare una decisione personale, ma come detto, la scelta della rivoluzione o della riforma del paradigma si basa su un processo oggettivo. Nel periodo di lotta all’interno della teoria comune, una scuola attaccherà direttamente la rivale su questioni che le dividono. Questo significa che sosterrà che la propria interpretazione del paradigma è l’unica valida e gli altri rami sono dogmatici o devianti, traditori, rinnegati, ecc.

Lo sbocco di questo tipo di lotte, che non dipende ovviamente solo da questioni teoriche né empiriche, ha come conseguenza l’emerge di una visione dominante all’interno del paradigma. Le scuole sconfitte possono confluire in quella mainstream, adattarsi a restare nell’ombra per un po’ o anche, in situazione particolari, scegliere di uscire dal paradigma e rilanciare il confronto a livello di paradigma contro paradigma.

Come regola, si può dire che quanto più il livello dello scontro è “alto” cioè analitico, astratto, tanto più grande sarà la battaglia e poi l’eventuale scissione.

Naturalmente, poiché il nuovo paradigma non cade dal cielo ma è la risultante della battaglia all’interno del vecchio quadro concettuale, spesso ne accoglie molti elementi teorici. Tuttavia se se ne distingue, è perché il riferimento è troppo labile per poter considerare la scissione una scuola solo più eretica di altre. Inoltre sono gli stessi scienziati “scissionisti” a dichiarare di solito la spaccatura, ma anche qui occorre fare attenzione. Per vari motivi ci possono essere scienziati che fingono continuità che non ci sono, anche per facilitare il successo del nuovo paradigma. L’idea di Kuhn che il proliferare di versioni del paradigma sia la dimostrazione di una sua crisi è dunque superficiale e va, a mio giudizio, rigettata. Il proliferare di versioni del paradigma è invece una fase necessaria nello sviluppo scientifico e prepara le rivoluzioni e le nascite dei nuovi paradigmi. Gli alberi con mille rami e fronde sono più in salute di quelli spogli.

La stratificazione del paradigma avviene dopo che l’orientamento metodologico di fondo che lo contraddistingue ha avuto la meglio. E' difficile infatti pensare a un paradigma che arrivi al potere già pronto. Anche qui l’analogia ci sembra illuminante. Gli alberi non nascono come piccoli alberi in miniatura, ma con una forma totalmente differente e assai poco ramificata. Lo sviluppo della pianta conduce alla sua ramificazione. Questo si sposa bene con l’idea kuhniana di paradigma, che prevede esplicitamente che ci siano molte questioni lasciate ancora aperte al suo sorgere, che attirino la curiosità intellettuale degli scienziati. Sebbene i paradigmi non siano uguali l’uno all’altro, è però possibile trovarvi almeno un elemento comune: tutti sono più o meno stratificati.

Cerchiamo ora di studiare le dinamiche propriamente epistemologiche per cui il paradigma si divide al proprio interno. Il paradigma nasce da una scuola eretica della vecchia teoria. La lotta nel paradigma dominante crea le condizioni per la nascita del nuovo paradigma. Non ci sono esempi noti in cui un paradigma è potuto sorgere di punto in bianco già formato, senza nessun riferimento alla scienza precedente. Non comunque nella scienza moderna. Il paradigma nasce rifacendosi, magari per differenza, a quello dominante o alla tendenza dominante, magari di altre discipline. Quindi diviene egemone e inizia la sua espansione.

Se la scienza è già abbastanza evoluta, si tratterà principalmente di convincere i recalcitranti “nostalgici” ad andarsene o a convertirsi. Quanti si convertono sono spesso il germe della lotta intraparadigmatica futura, ma anche qui il caso può essere rovesciato, e i convertiti possono dimostrarsi più realisti del re. Inoltre contano anche aspetti quali il vantaggio da differenziazione del prodotto scientifico (proporre un modello leggermente diverso da quello standard per pubblicare di più), le diverse concezioni nazionali, le tradizioni locali di un paradigma che si sono in qualche modo trasfuse nel nuovo ecc.

La lotta che il nuovo paradigma fa contro gli avanzi del vecchio è condotta con armi anche molto poco scientifiche e nobili: si tagliano i fondi e si isolano gli irriducibili, si conquistano i comitati di redazioni delle riviste, si piazzano in posti chiave i propri allievi, e così via. In questo, le analisi fornite dai sociologi della conoscenza sono condivisibili. Inoltre, una teoria ha per necessità dei punti deboli. Basta dimostrare che i punti deboli della teoria precedente sono il fulcro della scienza e che la nuova li risolve ed ecco che il nuovo paradigma si costruisce la giustificazione scientifica dell’eutanasia del vecchio.

In questo entra anche il fenomeno di ricambio generazionale, come lo stesso Kuhn aveva suggerito. Infatti la generazione che per lo più farà scienza normale, raccogliendo l’eredità del caposcuola, si trova in una situazione molto tempestosa e molto feconda. Un caposcuola di qualsiasi scienza è un pensatore che crea un nuovo paradigma, rompendo con le vecchie concezioni. Per quanto abbia vissuto il maestro, per quanto profusamente e chiaramente abbia scritto sulle proprie teorie, avrà sicuramente lasciato agli allievi un mare di dubbi, lacune, incertezze e contraddizioni. Tanto più questo accadrà con quei pensatori originali e geniali che si sono occupati di molti aspetti del reale e da tante angolazioni.

Le teorie del fondatore o dei fondatori risulteranno più o meno chiare ma comunque ci sarà sicuramente un alone di interpretatività lasciato agli eredi. La schiera di allievi inizia il processo di estensione e approfondimento del paradigma. Questa estensione porterà alla nascita di scuole separate. Non importa quanto fedeli o spregiudicati siano gli allievi nel giudicare il pensiero del maestro, non importa quanto preciso sia il paradigma, ineluttabilmente nasceranno scuole diverse e in varia misura rivali. Questo processo è fondamentale per capire il nuovo concetto di paradigma e la sua stratificazione, ed è un processo connesso con il ruolo della scienza normale. In sintesi nell’ambito di una scuola, o più in generale di un paradigma, la seconda generazione sviluppa il modello, la teoria, le conoscenze in qualche direzione. Quali sono le forze che avvicinano o allontanano dal nuovo paradigma? Premettendo che spesso le ragioni reali non sono chiare nemmeno allo stesso scienziato, possiamo distinguere:

a) forze “attraenti”: principalmente la forza materiale del paradigma e i problemi aperti. Il ‘potere’ è un argomento ovvio: che carriera garantisce aderire? Che punizione si rischia convertendosi? Sono discorsi che gli scienziati si fanno da quando sono all’università a quando ricevono il premio Nobel. Ma contano molto anche i problemi aperti. E' per questo che la scienza normale si lega inestricabilmente alla seconda fase della vita di un paradigma. Quando il paradigma si è conquistato uno spazio nella propria disciplina, riuscirà ad attirare studiosi solo se essi vedranno la possibilità di utilizzare il paradigma per problemi nuovi. Essi vorranno cioè usare il paradigma per risolvere nuovi problemi, smettendo di farsi domande sul paradigma in sé.

Se la teoria è insuscettibile di modificazioni progressive, gli scienziati se ne disinteresseranno. In questo, gioca un ruolo anche la componente di vanità intellettuale. Gli scienziati non amano applicare in modo routinario quanto creato già in toto da altri. Ma soprattutto la teoria serve a spiegare le nuove situazioni. Essa deve spiegare eventi nuovi che il fondatore non poteva avere in mente se non in parte. Le condizioni oggettive sono poi, soprattutto nelle scienze sociali, una spinta enorme, anche se non decisiva. E' chiaro, ad esempio, che la profonda crisi economica degli anni ‘30 allontanò molti economisti dalle teorie che negano che il capitalismo possa attraversare delle crisi.

Ad ogni modo, il paradigma può conquistare il campo per varie ragioni, ma mantiene la sua attrattiva se permette di fare ricerca delimitando il campo di lavoro. In fondo il suo compito è proprio questo: fornire un quadro di riferimento per il lavoro dello scienziato. Facilmente, un paradigma appena nato sarà più movimentato ma anche “movimentista”, cioè poco inquadrato. In seguito, accanto alla scuola fondatrice, che potrà addirittura essere messa in un angolo, arriveranno una serie di nuove interpretazioni, estensioni, arricchimenti del paradigma. Così, lo scienziato che comincia la carriera dopo la vittoria del paradigma, non è attratto dal paradigma tout court ma dalla singola scuola del paradigma.

Tutti questi processi nelle scienze naturali si vedono meno perché le condizioni storico-sociali influiscono in modo più indiretto. Senz’altro, per il successo del paradigma conta anche l’abilità del singolo scienziato o della singola scuola, soprattutto nel breve periodo, ma non si può arrivare alle esagerazioni di chi, come Feyerabend, dà a questo fattore un peso decisivo. Per riprendere il caso di Galileo: come scrisse Gould, non basta essere perseguitati per essere Galileo, bisogna anche avere ragione. E infatti oggi si parla ancora delle teorie scientifiche di Copernico e Galileo perché erano un passo avanti oggettivo. Non così per le teorie di altri eretici che pure furono perseguitati ma non per aver scoperto nuovi “fatti”.

b) forze “repulsive”: lo scienziato sarà respinto da un paradigma in crisi o troppo ortodosso o del tutto indefinito. Come detto, per Kuhn la proliferazione delle versioni del paradigma è un male. In realtà, a meno che questa proliferazione significhi una serie di vere scissioni in cui gli scienziati abbandonano il paradigma, vale il contrario. La proliferazione all’interno del paradigma lo rafforza, mentre l’estendersi delle defezioni è la conseguenza della crisi del paradigma, non la sua causa. Ovviamente, in quel caso, le proliferazioni a loro volta alimenteranno il processo di crisi.

Infine, la stratificazione dei paradigmi ha alle spalle un fenomeno fondamentale della produzione moderna: la divisione del lavoro. Proprio perché spesso i creatori del paradigma sono scienziati versatili, pensatori universali, riescono a impostare nuove concezioni, ma in seguito, all’aumentare delle ricerche sul paradigma, entra in funzione la specializzazione. La produzione capitalistica spinge la scienza verso la parcellizzazione. Il paradigma perciò viene stratificato per seguire in un certo senso la divisione del lavoro. Lo stesso paradigma non si stratifica solo perché gli scienziati hanno opinioni differenti sul medesimo argomento ma perché si occupano di argomenti diversi. La teoria della stratificazione trova perciò una sua causa materiale nella divisione sociale del lavoro. A un processo produttivo basato sulla divisione del lavoro non può che corrispondere una scienza e un’epistemologia in cui gli “specialisti” si dividono il lavoro. Il rapporto tra scienza e processo produttivo passa per la divisione sociale e scientifica del lavoro.

5. Una riformulazione materialista della teoria di Kuhn

La concezione generale che abbiamo proposto sui legami tra scienza e storia può essere ulteriormente affinata cogliendo più in dettaglio le analogie tra le leggi di movimento delle rivoluzioni nella società e nella conoscenza.

Nella teoria della rivoluzione di Marx, lo sviluppo delle forze produttive è un’accumulazione pressoché continua di nuovi mezzi di produzione, nuove conoscenze ecc. I rapporti di produzione, che determinano il rapporto delle classi nel processo produttivo, hanno il compito di orientare lo sfruttamento di tali forze produttive. A un certo momento questa loro funzione orientativa viene meno perché lo sviluppo delle forze produttive le supera. Subentra un periodo di rivoluzione, i rapporti di produzione vengono trasformati e le forze produttive possono continuare a crescere[3]. Per chi ha in mente la descrizione che Kuhn fa dello sviluppo di nuovi paradigmi, la stretta analogia dei due processi non può non colpire. Cominciamo dunque con il cercare di “riportare” i concetti utilizzati da Marx nel mondo dei paradigmi scientifici.

Cosa sono le forze produttive nella scienza? Iniziamo col dire che il concetto di forze produttive in Marx non è solo tecnico, quantitativo: egli vi ricomprende la stessa classe dei produttori, nonché le conoscenze scientifiche incorporate nelle macchine e in tale classe. Dunque dobbiamo definire forze produttive scientifiche l’insieme delle conoscenze scientifiche e in genere il “software” della conoscenza ma anche la classe degli scienziati e i macchinari (l’“hardware”), ovvero i mezzi di produzione scientifici (laboratori, centri di ricerca, strumentazione). Ci rimane da stabilire che cosa siano i rapporti di produzione scientifici. Nella società, i rapporti di produzione sono essenzialmente il modo con cui si relaziona la classe che possiede i mezzi di produzione e si appropria dei risultati del processo produttivo e la classe che aziona i mezzi di produzione.

Vi è dunque sia un aspetto statico (la proprietà) che dinamico (l’uso della proprietà per espandere la sfera della produzione). Nella nostra epoca questi due aspetti sono compendiati dal concetto di capitale, che incorpora tanto la proprietà che la funzione dei mezzi che la società si è data per produrre. Nella scienza, l’aspetto statico (la proprietà) non riveste particolare interesse perché ciò che è materiale è ovviamente già di proprietà di qualcuno (il laboratorio ecc.), e ciò che è immateriale serve solo se connesso alla produzione. Ad esempio, uno scienziato che trova un nuovo materiale chimico, finché mantiene questa scoperta su un foglio, non modifica nulla nel processo produttivo (né nel suo conto in banca). Non appena questa scoperta o invenzione entra nella sfera produttiva diviene utile, cioè appropriabile da qualcuno.

Pertanto, i rapporti di produzione all’interno della scienza derivano dalle forme di proprietà dominanti in una determinata epoca. Non solo, ma il modo con cui gli scienziati si rapportano con il proprio ruolo, e cioè la concezione dominante di cos’è e come si fa la scienza (l’ideologia e l’epistemologia dominanti), derivano dall’ideologia dominante a livello generale.

A) La rivoluzione

Sull’analogia e le relazioni tra rivoluzioni sociali e scientifiche si è già detto. Lo sviluppo della scienza è fortemente collegato con lo sviluppo della società e nella nostra epoca si tratta di un processo circolare, con le nuove conoscenze scientifiche che permettono un aumento nella produttività sociale e quindi uno sviluppo nelle forze produttive. Certo, ci sono anche casi nei quali una scienza florida si contrappone a una società in crisi oppure casi nei quali la società fa grandi passi avanti mentre la scienza latita o vivacchia. Comunque questo non è il caso della nostra società. Anzi, nel capitalismo la retroazione diviene sempre più stringente, con il risultato di una continua rincorsa fra scienza e sviluppo dei mezzi di produzione.

Certo, definire il progresso scientifico è già in sé un problema insolubile (come sappiamo dal fallimento del falsificazionismo), ma quello che ci interessa valutare non è tanto la bravura speculativa degli intellettuali, quanto la capacità di trasformare le nuove conoscenze scientifiche in un progresso tecnologico. Il fatto stesso che gli scienziati si occupino di speculare senza collegare quello che fanno con lo sviluppo produttivo potrebbe essere un segno di crisi sociale. Facciamo l’esempio di Leonardo. Indubbiamente è stato uno dei più grandi geni dell’umanità, il miglior campione della rinascita della razionalità dopo la notte del Medioevo.

Come si sa Leonardo si occupò di tutto, “inventò” tutto, dal carro armato all’elicottero. Eppure, nella misura in cui le trovate di Leonardo non rappresentavano un certo grado di sviluppo della società ma solo alcune straordinarie trovate di un genio, esse sono state quasi tutte inutili ai suoi contemporanei. E oggi possiamo affermare che arricchiscono l’umanità più le opere d’arte di Leonardo che non una serie di schizzi buoni forse per costruire modellini e inutili sin dalla loro concezione, proprio come ora i libri di fantascienza non aiutano in nessun modo un fisico a costruire un’astronave o una macchina del tempo. Il caso di Leonardo serve a dimostrare che il progresso scientifico non sta nelle trovate di una mente brillante, ma nella capacità di sviluppare realmente le forze produttive.

Ma l’esempio più eclatante di una scienza rigogliosa in una società stagnante è forse quella dei Greci dell’epoca classica. Per secoli i filosofi e matematici greci hanno fornito al mondo idee e scoperte straordinarie, molte delle quali sono in uso persino tuttora (si pensi alla geometria euclidea, alla logica aristotelica, a molti problemi matematici archimedei e diofantei ecc.). Eppure quella società era ben poco dinamica, essendo basata sullo schiavismo, che di per sé impedisce ogni rapido progresso. E' un caso unico e lo si vede dal fatto che l’Impero Romano, con risorse produttive infinitamente maggiori a disposizione, ha dato contributi alla scienza e alla matematica infinitamente minori. E' più importante un Platone per la storia della filosofia, o un Archimede per la matematica, che tutti i filosofi e matematici di Roma, dalla sua fondazione al crollo dell’Impero romano d’Occidente.

Nella Grecia classica i problemi concreti della società davano il via a speculazioni di filosofi “specializzati” ad astrarre e a pensare al nocciolo analitico del problema più che al suo risvolto operativo. Così la Grecia antica fu invasa da praticamente tutti i suoi vicini, più forti militarmente. Eppure, anche un bravo storico della filosofia troverebbe difficile ricordare il nome di uno solo dei filosofi persiani o macedoni o romani di quel tempo. La scarsa comunicazione tra scienza e tecnologia era dovuta al fatto che la classe a cui era dispensato di lavorare, la classe dei Platone e degli Aristotele, non si occupava di produzione. L’economia schiavile non investiva praticamente nulla. Era un’economia in cui solo eventi straordinari al di fuori del ciclo normale portavano dei cambiamenti (guerre, calamità). Con questi eventi eccezionali arrivavano nuovi schiavi e la società aveva nuovo combustibile per andare avanti. Il capitalismo invece ha creato un rapporto organico, permanente tra scienza e processo produttivo. Un rapporto sostanzialmente di subordinazione della scienza all’economia ma comunque fecondo.

Gli scienziati sono dei professionisti, la scienza è un mestiere, come anche l’arte. Nell’arte come nella scienza vi è un canale già pronto che stimola, raccoglie e sfrutta l’inventiva umana. Ovviamente, i fisici, gli economisti, come i cantanti e gli attori, devono suonare una musica che non faccia dispiacere (per usare un eufemismo) ai rispettivi produttori. Tuttavia, tanto nell’arte come nella scienza vi è un ampio ventaglio di opinioni e i produttori più intelligenti sanno servirsi dei propri “artisti” più dotati anche quando sono dei ribelli. Il tutto certamente entro limiti prudenti: anche il guinzaglio più lungo a un certo punto si tende. Allo stesso modo se uno scienziato vuole rompere con l’ideologia dominante deve prepararsi ai freddi inverni dell’eterodossia. Che comunque sono da preferire ai caldi inverni dei roghi di eretici, o di libri, di tempi passati.

B) Lo sviluppo delle forze produttive scientifiche

Lo sviluppo delle forze produttive scientifiche è dato dalle risorse che la società mette a disposizione della scienza. Queste risorse nel capitalismo sono connesse ai profitti che l’innovazione tecnologica consente di generare. Gli scienziati scoprono, grazie alle nuove risorse e agli studi precedenti, nuove teorie. Le forze produttive scientifiche, proprio come le forze produttive sociali, avanzano praticamente senza interruzione. Questa è l’essenza della scienza normale, la sua base oggettiva e necessaria. Le forze produttive, in una nuova società e in un nuovo paradigma, hanno davanti un certo periodo di crescita, prima rapida e tumultuosa poi più arrancante, e questo sviluppo è del tutto progressivo. L’incessante accumularsi di nuove scoperte e nuovi mezzi di produzione, accrescendo le forze produttive, mette in crisi le vecchie teorie e ideologie, spingendo verso rivoluzioni scientifiche e sociali (solitamente in questo ordine), che danno vita, in un periodo di tumultuosi rivolgimenti, a un nuovo paradigma e a una nuova società. Questo è il fondamento sul quale si sviluppano le scienze.

Tuttavia le cause per cui un paradigma entra in crisi sono anche interne, per esempio a causa di mancanza di coerenza logica o semplicemente per una contraddizione tra nuove scoperte e vecchia teoria. Ma infinitamente più importante e decisiva è la funzione che le classi assumono nello sviluppo storico. Ogni classe è stata per un periodo la locomotiva della storia. A un tratto della sua vita però, ogni classe diviene un peso, comincia a frenare il convoglio e rischia perfino di farlo deragliare. Tuttavia questo meccanismo non appare affatto così neutrale come lo descriviamo. Uno psicologo potrebbe notare che a nessuno piace sentirsi vecchio, figurarsi a un intera classe che ha dominato il mondo per secoli. Ma qui c’è anche ben altro. Sin dalla propria ascesa storica una classe forgia le armi con cui dominerà il mondo. Innanzitutto queste armi sono ideologiche e scientifiche. Sono in ultima analisi una visione superiore del mondo. Superiore naturalmente rispetto alla classe che fino ad allora aveva gestito la società.

Tale visione incorpora inevitabilmente una clausola e cioè che l’arrivo al potere di quella specifica classe pone fine alla storia dell’uomo. In secondo luogo i valori della classe in questione vengono inevitabilmente estesi oltre ogni vincolo storico, divenendo la realizzazione dell’essenza stessa dell’umanità. Questa ideologia muta poi nel tempo. Da rivoluzionaria diviene un placido gestire giorno per giorno la fase della maturità. Infine, diviene una arcigna e reazionaria difesa dell’esistente, quando la nuova classe dominante è divenuta anch’essa un pezzo di ferraglia, da locomotiva qual era. Le clausole sull’eternità che incorporava però rimangono. Sono anzi tali che plasmano la visione stessa. Nella fase di ascesa, quando la classe che aspira a trasformare il mondo è oggettivamente una classe progressista, la visione del mondo è immancabilmente materialista. Pian piano diviene invece soggettivista, relativista. Prima prevalevano concezioni universalistiche, progressiste. Pian piano prendono il sopravvento visioni minute, particolaristiche, sempre più conservatrici. Con il mutare della funzione che la classe ha, rispetto al procedere delle forze produttive, cambia dunque anche la sua ideologia e con essa molti paradigmi scientifici. Possiamo perciò dire che i paradigmi scientifici non mutano solo con il mutare delle società, ma anche con il mutare del ruolo delle classi che le compongono.

Tutto questo processo è complicato dall’esistenza della stratificazione paradigmatica di cui abbiamo parlato. Infatti la rivoluzione scientifica, specie nelle scienze sociali, non spazza via in una notte le teorie precedenti. Piuttosto inizia attaccando l’ortodossia con una scuola eterodossa del paradigma dominante. Ad un certo punto la scuola eterodossa fa una scissione oppure semplicemente egemonizza il vecchio paradigma e lo cambia dall’interno. Spesso, ai margini del vecchio paradigma ci sono varie scuole eretiche divise che pian piano si unificano utilizzando nuove scoperte o riutilizzando vecchie teorie; altre volte sono gli ortodossi di un tempo a farsi rivoluzionari ecc. I casi sono vari, l’importante è connettere attraverso processi obiettivi la scienza e la società. La vittoria di un paradigma su un altro ha a che vedere con fenomeni esterni alla singola scienza o teoria, ma è la scienza nel suo complesso che è legata inestricabilmente a questi processi. La crisi o la vittoria di un paradigma sono in ultima analisi la crisi o la vittoria di una classe e di una società.

6. Conclusioni

La scienza e la società, nel loro sviluppo, sono strettamente collegate. Non solo le leggi di questo sviluppo sono precisamente le stesse, ma i due processi si intersecano e influenzano a vicenda. Le esigenze sociali della classe dominante si cristallizzano in un paradigma e nella sua storia di stratificazioni, lotte intestine, parziali rivolgimenti, fino a una morte decretata per lo più in concomitanza con la morte dei propri referenti sociali. La spiegazione di questa stratificazione e delle basi oggettive della scienza normale non ne vuole essere una giustificazione. Diamo assolutamente ragione a Popper quando sostiene la “rivoluzione permanente” in campo scientifico (salvo sostituirvi la reazione permanente in campo sociale), solo spieghiamo perché non tutte le epoche storiche possono essere rivoluzionarie, per la scienza e per la società.

Il grande contributo che Kuhn ha dato alla comprensione della scienza viene purtroppo disperso nei meandri di un relativismo cinico e inutile, la cui difesa dello status quo avviene attraverso l’equiparazione di ogni teoria scientifica, di ogni credo e ideologia con la “scoperta” che è impossibile dirimere per vie puramente scientifiche le controversie teoriche. Ma, seppure consideriamo questo sviluppo della filosofia della scienza come nefasto, ne accettiamo un presupposto che peraltro risale a molto tempo addietro e cioè che nessuno scienziato può pensare di disinteressarsi non solo e non tanto della filosofia della scienza ma soprattutto della società in cui vive. La scienza non può sperare di lasciar perdere la politica credendo che essa lascerà perdere lei. L’unico modo per avere le idee chiare sul proprio lavoro, come scienziati e come cittadini di questa epoca, è di comprendere le determinanti dello sviluppo di questa società.

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[1] Si pensi alle tradizioni di Laudan, all’hard core e ai programmi di ricerca di Lakatos, e così via.

[2] Sebbene non ci sia mai capitato di trovare un perfetto equivalente della teoria che ora andremo a proporre, alcuni passaggi del libro di M. Cini Un paradiso perduto, si avvicinano molto a queste idee (pagg. 200 e seguenti). Qualcosa di simile si trova anche negli scritti di Laudan e Hausman citati in bibliografia.

[3] Ci riferiamo alla teoria dello sviluppo storico di Marx in generale. Ma soprattutto abbiamo in mente il celeberrimo passo che, seppur un po’ meccanicamente, la compendia in modo egregio:

“nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti di produzione costituisce la struttura economica della società, ossia la base reale sulla quale si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi si erano mosse.

Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura. Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo. Come non si può giudicare un uomo dall’idea che egli ha di se stesso, così non si può giudicare una simile epoca di sconvolgimento dalla coscienza che essa ha di se stessa; occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale, con il conflitto esistente fra le forze produttive della società e i rapporti di produzione.

Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dar corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza. Ecco perché l’umanità non si propone se non quei problemi che può risolvere, perché, a considerare le cose dappresso, si trova sempre che il problema sorge solo quando le condizioni materiali della sua soluzione esistono già o almeno sono in formazione. A grandi linee, i modi di produzione asiatico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società. I rapporti di produzione borghese sono l’ultima forma antagonistica del processo di produzione sociale; antagonistica non nel senso di un antagonismo individuale, ma di un antagonismo che sorga dalle condizioni di vita sociali degli individui. Ma le forze produttive che si sviluppano nel seno della società borghese creano in pari tempo le condizioni materiali per la soluzione di questo antagonismo. Con questa formazione sociale si chiude dunque la preistoria della società umana” (Prefazione a Per la critica dell’economia politica, Editori Riuniti, Roma 1967, pp. 5-6).